Bloc en els artículs d’Agustí Galbis

La veritat mos fara lliures.

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (V)

Hem vist que els musulmans i jueus autoctons no havien deixat de parlar romanç en s. XIII, i es evident que els cristians protegits o “dimmis” tambe continuaven parlant-lo. Pero hem comentat les raons per les quals no es facil trobar referencies d’estos cristians, gens apreats pels musulmans o cristians que ostentaven el poder politic i religios, a pesar de que segurament eren prou numerosos, com en la Lisboa de principi del s XII, a on la mitat de la seua poblacio continuava professant el cristianisme. Ademes, que no siga facil trobar referencies als cristians dimmis, no vol dir que siga impossible.

De Lisboa, nos en anem a la Sevilla que fon capital de l’Espanya almohade. Es indiscutible que la conquista almohade de l’any 1146, tocà de mort l’organisacio institucional del cristianisme sevillà, estant documentada la fugida del bisbe mossarap. Pero acabar en l’alta jerarquia cristiana, no vol dir exterminar a tots els cristians, i anem a comprovar que molts cristians sevillans seguiren practicant el cristianisme en Sevilla. Anem a vore que  la continuïtat i vitalitat de la comunitat cristiana de Sevilla, està ben documentada en distintes fonts, sent una comunitat que aplegà fins a la reconquista cristiana.

El papa Celesti III, en carta de 4 de juny de 1192, parlà dels cristians que habitaven en ciutats hispanes que es trobaven en poder dels sarrains “ex parte christianorum, qui in quibusdam civitatibus sarracenorum hispanie habitant”, referint-se especificament als de Sevilla, i genericament als d’unes atres ciutats en poder dels musulmans “Hispalim et alias sarracenorum civitates”.

Pero els testimonis mes reveladors, es troben en el llibre titulat “Liber de miraculis s. Isidori” de Lucas de Tuy (m 1249). Com l’original en llati es troba inedit, hem d’acodir al “Libro de los miraglos de Sant Isidro” (1525), que es una traduccio feta per un canonge del monasteri de sant Isidor a qui dien Juan de Robles. Hem de saber, que la major part de l’informacio sobre Sevilla que nos transmet Lucas de Tuy, partix de Pedro Fernández de Castro (m 1214), cosi d’Alfonso VIII de Castella i d’Alfons IX de Lleo, que era “de linaje real de los godos”, i que cap a 1193 es trobava exilat en la “ciudad de Yspali que los moros llamavan Sevilla”, degut a que per certs fets “incurrió en la yra del rey, de tal manera que fue necessario fuyr, et acogerse a los moros”.

L’autor es referix sense sorpresa als cristians “dimmis” sevillans “cristianos que moravan entre los moros en Sevilla”, dels quals diu, que en algun moment eren numerosos “en presencia de muchos cristianos que allí estavan”, i que celebraven “el santo dia de Pascua. Ademes es constata, per increible que parega, que cap a 1193, els cristians sevilans, encara tenien a la seua disposicio “la iglesia donde estava el sepulcro de sant Isidro, en la que havia estat el seu cos fins a l’any 1063, en que Ferran I de Lleo i el rei musulmà al-Mutamid de Sevilla, pactaren expoliar la reliquia als cristians sevillans. Els relats de Lucas de Tuy nos posen de manifest tres etapes distintes de l’iglesia de sant Isidor de Sevilla: una primera en que està en peu, una segon en que es assolada i una tercera de reviscolament del cult entre les ruines del sepulcre.

En la primera etapa, els fidels “los fieles cristianos que alli estaban, anaven a sentir missa “vinieron según tenían de costumbre a oyr su missa solemne et recebir la sancta comunion…”. Sabem que durant esta etapa, l’iglesia era maltractada per un musulmà, que “tenia por oficio de hazer papel de trapos viejos, els quals “pegava con sus manos suzias et profanas en las paredes de la iglesia de sant Isidro. D’este episodi es despren la convivencia de cristians i musulmans en un mateix espai fisic, per quan el pressunt castic divi al profanador, feu que “aquellos moros que moravan por alli cerca de sant Isidro todos se fueron de alli fuyendo…y ansi quedo aquel lugar sin ningun morador infiel.

L’iglesia anà a terra, quan el “rey Miramamolin…mando ansi mesmo derribar et destruyr aquella sancta iglesia y edificios sagrados muy hermosos et de grande altura que allí havia hecho el glorioso confessor sant Isidro”, acte que el text justifica en que los moros juntamente con los christianos yvan muchas vezes al sancto sepulcro de sant Isidro a pedir a nuestro señor Jesu Cristo socorro et ayuda en sus necesidades. Lo qual parecia ser en perjuyzio de la ley o seta de Mahoma”. Esta noticia resulta coherent en l’informacio que transmet Marcus Toletanus en la traduccio de l’Alcorà que feu sobre l’any 1210, a on conta, que quan Rodrigo Jimenez de Rada fon nomenat bisbe (1209), es queixava de que els musulmans convertien les iglesies dels cristians en mesquites a on s’exaltava el nom del seudo-profeta Mahoma “locis ubi suffraganei pontiffices sacrificia sancta Ihesu Christo quomdam offerebant, nunc pseudo-profete nomine extollitur”, substituint el so de les campanes, per sermons profans “et in turribus ecclesiarum in quibus olim titinabula releuabant, nunc quedam prophana preconia”, que ensordien als que continuaven sent fidels al cristianisme “fidelium aures insurdant”.

Pero l’assolament de l’antiga iglesia de sant Isidor, no acabà en els fidels cristians. Lucas de Tuy nos diu que encara s’identificava “el lugar del sepulcro”, que era “fondo et hueco et por cima havia seydo cerrado de pared muy fuerte de cal y ladrillo”, i que “después, el tiempo andando”, el mandatari musulmà “permitió que fuesse visitado de los fieles cristianos. Lucas de Tuy certifica la persistencia de la comunitat cristiana de sevillans fins al moment d’escriure el seu llibre, quan conta que “en aquella foya del dicho sepulcro nacio por la voluntad de Dios una figuera sin que ninguno la plantasse”, en relacio a la qual parla en present de los miraglos que cada dia se hazen, dient, que qui prenia “de las hojas de la dicha figuera o arrancando de la corteza della et mollendolo y echándolo en agua o vino et beviendo della…son sanos de qualesquier enfermedades”.

Inclus en estos moments d’atacs institucionals i d’absencia de jerarquia, l’importancia de la comunitat cristiana sevillana havia de molt significativa, perque el motiu que alegà Ibn Utba (m, 636/1238-9) per a anar-se’n de Sevilla cap a Egipte l’any 1229, fon que no volia “pasar el resto de su vida entre cristianos y judíos”. El murcià Ibn al-Arabi (1165-1240), que es traslladà als 7 anys a Sevilla, confirmà la convivencia entre cristians i musulmans sevillans quan tractà en una fetua “sobre si es lícito que, tras haber un cristiano retorcido el cuello de una gallina y después de cocinarla, se coma con él o se tome su comida”, dient “que el consumo de alimentos de la gente del Libro nos es lícita a los musulmanes, salvo lo explícitamente prohibido”. (“El consumo de alimentos de los dimmies en el Islam…” de García Sanjuán. p 144 HID 29. -2002)

En quant a la comunicacio entre els cristians provinents de territoris cristians i els cristians sevillans, Lucas de Tuy no transmet ni el mes minim problema. Pedro Fernández de Castro “rogava a todos los naturales de la ciudad que venian a el, que le contassen los miraglos…”.  Un enviat del rei castellà, que era “un cavallero…muy rico que se dezia Silvestre”, que anava a Sevilla “a cobrar el tributo que los moros le devian”, no pareixia tindre problemes de comunicacio per a adquirir a “unos christianos naturales de la ciudad de Sevilla una caneleta trobada “dentro de las junturas de las piedras del dicho sepulcro” i per la que Lucas de Tuy oferi 500 florins d’or, sense conseguir comprar-la. En relacio a la comunicacio entre sevillans de distintes religions, tampoc es veu cap problema quan uns cristians es reptaren a un musulmà “los cristianos le redarguyesen de aquello diziendole que hazia mal”.

En este context, quadra perfectamente i no estranya gens, que una inscripcio de l’any 1214, procedent de Sanlúcar la Mayor i publicada pel P. Florez, acabe en romanç dient que: “In era MCCLII. Tomé / acabo de labrar esta eglesa. Es evident que als que parlen d’una islamisacio i arabisacio primerenca i una desaparicio del cristianisme i del romanç, els queda molt que explicar.

Passant de Sevilla a Murcia, ya hem vist que Ibn al-Abbar va escriure en relacio a Muhammad b.Ali b. Ahla, que “Cuando los habitantes de Murcia entregaron la ciudad a los cristianos en el mes de sawwal del año 640 (abril de 1243), consideró equivocada tal decisión y manifestó su oposición polemizando con ellos con su lengua, noticia de la que es despren, que la major part dels habitans de Murcia que entregaren la ciutat als cristians, parlaven en una llengua no arap, que havia de ser el romanç.

Entre eixos habitants de Murcia, segur que estaven els “arromins” o “rumis” que apareixen en el Repartiment murcià (1257-1271): “dar heredamiento a las arromias et a los christianos nouos”; “Martín Perez et a Maria Perez su fija, arromins”; “Johana Madroia, arromia”; “Domenga, madre de Matheo, arromi”; “Ferrando Abenhud et a Matheo Johan, arromi”; “Maria Saluador, arromi”; “Berenguer Martí, arromi”; “a los christianos nueuos et a los arromies”…. En relacio a l’onomastica dels mossaraps murcians, es significatiu que Dieter Kremer escriga que “Leur onomastique ne se distingue en rien de celle de l’époque, ni des nouveaux colons ni des noveaux-chrétiens”, es dir que era identica a la de conquistadors i conversos.

Recordem que Ibn al-Jatib no informà de problemes llingüistics, en relacio al fet de que els membres de les tres religions estudiaren junts en Murcia, lo que sabem perque va escriure que Alfons X “reconoció (los derechos (o títulos) de al-Riquti) y le construyó una madrasa -que aún conserva su grandeza- para impartir clases a alumnos musulmanes, cristianos y judíos.

Passant de Murcia a Granada, ciutat que fon l’ultim bastio musulmà d’Espanya, sabem que l’anada d’Alfons el Batallador de l’any 1122, motivà l’alçament d’alguns cristians contra la legalitat musulmana, en clar incompliment del pacte de proteccio o dimma. Alguns dels insurgents, se’n fugiren en el rei aragones i uns atres patiren deportacions a Africa, que es documenten els anys 1126 i 1138. Pero passada la revolica, la majoria dels cristians, que no havien traicionat el pacte de proteccio, recobraren la normalitat “de forma que [els cristians] volverán a su dimma, segons consta en fetua d’Ibn Ward. Per aixo, el granadi Ibn al-Sayrafi (m. en Oriola l’any 1161), conta en “Anwar al Yaliya”, que muchos cristianos quedaron en Granada y gracias a la protección que les dispensaron ciertos gobernantes, volvieron a ser ricos y opulentos.

En el s. XIII, la vitalitat de la comunitat cristiana granadina es fa present en una poesia atribuida al granadi Abu l-Hasan as-Sustari (1212-1269), en la que es llig: “Venga, guíame a casa del tabernero, en el barrio cristiano: (qum dulni lidar alxammar / fidarb annasara) / Un vasito lleno de mosto daré como albricias”.

Referent al s. XIV, Ibn al Jatib nos conta en la biografia de Muhammad III (1302-1309), que la mesquita real de l’Alhambra, es feu en els diners de la “yizya” o impost de capitacio pagat per cristians dimmis de zones de frontera, dient que “Invirtió para la construcción de la mezquita el dinero de la capitación (yizya), que pagaron los infieles de las fronteras cercanas”. En este sigle tornem a sentir parlar dels cristians protegits en diverses obres juridiques. El granadi Ibn Yuzayy (1321-1357), escrigue en “Al-Qawanin al-fiqhiyya” que “un musulman puede incluir a no musulmanes entre los beneficiarios de su legado, si bien no es lícito hacer donaciones a favor de iglesias, aixina com que “No está permitido a un musulmán vender vino a otro musulmán ni a un infiel (Kabir)…”, afegint que “Si el infiel se hace musulmán y posee vino, lo derramará y, si se convierte al Islam y tiene en su poder el precio del vino…”. En una fetua de l’alfaqui granadi Abu Abd Allah Muhammad al-Haffar (m. 1408), en relacio al consum d’animals morts per cristians dimmis o protegits, diu no ser necessari que “la forma de practicar el sacrificio (daka) por parte de los protegidos sea acorde a la normativa islámica”.

Mes avant, en el s. XV, encara es feen consultes juridiques motivades per la convivencia entre musulmans i cristians protegits. Ho comprovem en una consulta que li feren a Abu l-Qasim Ibn Siray (m. 1444) “sobre los hombres, musulmanes o dimmies, que iban por las casas vendiendo… poniéndose así en contacto directo con las mujeres, que salían con el rostro descubierto a recibir a los buhoneros” (p 269 de “Mujeres en al-Andalus”). El malagueny Abu Abd Allah b. al-Azraq (n 1427), cadi suprem de Granada, escrigue en una fetua sobre que “la aceptación de regalos de los infieles está taxativamente prohibida”, referint que Ibn ‘Arafa (m 1401) havia senyalat que “no es lícito que los musulmanes acepten regalos de los cristianos en sus fiestas”. Abu Yahya Ibn Asim al-Garnati, (m 1453) autor de “Tuhfa al-fawa’id”,  va escriure en relacio a una disputa per un animal, que mantenien un musulmà i un cristià en temps de treua, que el cristiano era el dueño, ya que los musulmanes en el momento de la tregua debían cumplir las cláusulas del acuerdo y el cristiano en este caso debía sentirse seguro y tener a salvo sus propiedades: dinero, casa, familia etc” (“Fetuas, nawazil…” de El Mostapha Kissami).

En relacio a esta pervivencia del cristianisme granadi, que estem comprovant, crec convenient recordar la carta enviada al papa Clement V per la cancelleria de Jaume II a principi del s. XIV, en la que es parlava de que dels 200.000 habitants de la ciutat de Granada, no hi havien ni 500 que foren d’orige estranger “non invenetur quingenti, qui sint Sarraceni de natura”, perque els atres eren fills, nets o rebesnets de cristians o cristianes “fuerint Christiani vel habuerint patrem aut matrem, avum vel aviam, proavum vel proaviam christianum vel christianam”. Per tot aço no extranya gens que en les capitulacions de la conquista de Granada, es parle sobre “…si algún cristiano o cristiana se oviere tornado moro en los tiempos pasados…”. Al respecte, Hernando de Pulgar (m 1493), va escriure en la “Chrónica de los Reyes Cathólicos”, en relacio al que mes tart seria conegut com cardenal Cisneros, (1436-1517) que “con buen celo quísose informar de todos los moros que en qualquiera manera venian del linaje de xpistianos, y hazíales traer ante sí, y por buenas palabras y persuasiones procuraba con ellos que se convertiesen á nuestra sancta fé Cathólica”. Es diu d’ell, que consegui “convertir en un dia hasta tres mil Moros en Granada”. No cap dubte de que las “buenas palabras y persuasiones” del cardenal Cisneros eren pronunciades en la llengua dels granadins, que “venian del linaje de xpistianos”, que era el romanç.

Com anem comprovant, l’arraïlament del cristianisme no era tan debil com han volgut fer-nos creure, i anem a vore que en els s XII i XIII, estava pressent inclus a l’atre costat de l’estret de Gibraltar, en Ceuta i en Tunis. A finals del s. XII, el ceuti Muhamad ibn Iyad al Sabti (m. 1179/1180) dictaminà sobre que “es lo más conveniente convertir las iglesias y casas en mezquita o en mezquita aljama dada la semejanza de sus edificios con los de nuestras mezquitas”, senyal inequivoca de que hi havien iglesies i per tant cristians. Sabem que en el s. XIII es celebraven festes cristianes en Ceuta, perque Abu-l-Abbas al Azafi, senyor de Ceuta “redactó una obra (empezada por su padre) denominada ‘Kitab al-durr al-munazzam fi urawlid al-nabi-al mu’azzan’ y dedicó todos sus esfuerzos en los años de su reinado (1249-1278), para que la nueva fiesta musulmana tomara carta de naturaleza y acabara con la mayor parte de las fiestas cristianas…”, festes que es celebraven per contagi en les dels cristians o per descendir de cristians.

Respecte a Tunis, l’existencia de cristians autoctons en el s. XIII es documenta en una contestacio pontificia datada a 19 de giner de 1235. En les “Responsiones ad dubitabilia circa communicationem christianorum cum sarracenis”, es contenen les respostes a diversos dubtes plantejats per un francisca i un dominic que residien en Tunis en relacio a l’administracio de la comunitat catolica que alli existia. En el document es parla dels aromes quorum curam gerimus” es dir dels “arroms” que estaven al seu carrec. John Tolan, que estudia este document, es pregunta si estos  “arroms” tindrien els seus propis clercs cristians autoctons “Does this mean that the Aromes lacked their own clerics?”, que es lo que pareix despendre’s de la mencio a certs “fratribus spiritualibus”, que anteriorment a la seua presencia en Tunis “ante aduentum nostrum in regno de tunici”, havien celebrat matrimonis mixts entre musulmans i cristians. Encara que eixos matrimonis no eren consentits per l’ortodoxia cristiana, els religiosos forasters advertixen de que l’obligacio de separar-los, podia produir escandel i apostasia “scandalo et periculo apostasie, separentur”. En el text tambe es questiona l’actuacio que havien de tindre en els cristians acabats de convertir a l’islam “quidam qui fuerunt christiani et postmodum facti sunt sarraceni”, entre els que diuen que hi havia de tot: menors d’edat, adults, lliures i catius “Alii in minori etate, alii iam adulti: alii ex ipsis sunt liberi, alii captiui”.

 

Comprovat que en els sigles XII, XIII i inclus en sigles posteriors, en distintes ciutats dominades pels musulmans, tant peninsulars com inclus del nort d’Africa, hi havia una considerable poblacio autoctona cristiana, hem de saber que alguns catalans i acatalanats pretenen fer-nos creure que aixo podia passar en qualsevol lloc del mon, llevat de en Valencia, a on en el temps de la reconquista de Jaume I no hi havia ni un cristià valencià, perque practicament mai els havia hagut, i a on ningu parlava en romanç, perque la “arabitzacio” havia segut terrible i instantanea, ademes de no poder ser que els catalans no puguen apropiar-se “cientificament” de la llengua valenciana i dels nostres classics. Per sort, totes eixes favades es contesten en proves, que vorem en els dos proxims articuls.

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1 julio 2013 - Posted by | Sin categoría

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