Bloc en els artículs d’Agustí Galbis

La veritat mos fara lliures.

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (XXXI)

Hem vist que l’any 1264, Jaume I, dictà una disposicio, recordant que el Justicia i els juges havien d’escriure o fer escriure les querelles i les declaracions dels processos judicials en pla o romanç, lliteralment, segons eren dites “Set iusticie et iudici scribant vel scribi faciant querelam petentis et responsionem defendentis verbotenus et in plano”. En este articul nos concentrarém en l’aspecte de que les declaracions de les parts havien de reproduir-se lliteralment, la qual es troba continguda en el llati “verbotenus”, que es molt important per a que sapiam, que les declaracions dels musulmans valencians que el Justicia escrivia o fea escriure en el Llibre de la Cort, eren exactes i responien lliteralment a tot lo que expressaven en la seua llengua romanç o algemia valenciana. Com mes d’un “sabut” pot pensar que hi havia traductors, vorem com no.S’ha escrit molt en relacio a la textualitat de les declaracions que es feen constar en els procediments judicials, aixina com sobre la seua importancia a l’hora de coneixer el romanç parlat pel poble. Podem diferenciar entre les declaracions que es feren constar en els Llibres de la Cort en estil directe “dix:”, que suponen la reproduccio de la declaracio paraula a paraula, i aquelles que consten en estil indirecte “dix que”, que admeten la possibilitat de que l’escrivà introduira certs matissos.

Escomençant per lo que s’ha escrit en relacio a la textualitat de les declaracions i a la seua importancia, Sanchis Guarner, escrigue que: “Però molt millor encara que els textos literaris, per realistes que siguin, la llengua parlada apareix fidelment reproduïda en les declaracions dels testimonis incloses en els processos judicials” (“Els textos dialogats, manifestacions del català col·loqial” -1980), Veny i Clar, ha escrit que “el réflex més exacte i fideligne del registre col·loquial es troba en les deposicions judicials transcrites poc després d’haver tingut lloc, amb un intent de reproducció literal” (“Introducció a la dialectología catalana” -1985). Vila i Rubio escrigue sobre “recorrer a documents de tipus jurídico-processal, els quals recullen amb fidelitat tot el que durant el procés ha estat dit” (“Importancia dels documents jurídico-processals en l’estudi lingüístic” -1987). Martí i Castell, ha escrit que “Són sobretot els documents sense pretensions literàries ni cultes els que més fidelment poden reproduir l’us viu d’un idioma” (“Producció escrita i producción oral” -1989). Montoya i Abad, ha comentat que “…les declaracions dels acusats i els testimonis durant els judicis, que contenen aquests documents, son garantia fideligna de la llengua parlada col·loquialment pels nostres antecessors…” (“Un repte per a la lingüística histórica: copsar la llengua parlada del passat” -1989).

En concret, i referint-se a l’estil o registre directe, Terrado i Pablo escrigue que “aquest registre pretén reflectir amb fidelitat les paraules pronunciades pels interlocutors. Els textos que el posseixen són testimonis inestimables de la llengua parlada s’èpoques pretèrites” (“Registres lingüístics i llenguatge notarial” -1986), i Riera i Sans ha escrit que “molt sovint, sobre tot quan reprodueix els diàlegs i les frases en estil directe, no ens podem sostreure a la conviccio que tenim exactament les paraules pronunciades davant el jutge” (“El cavaller i l’alcavota”-1987)

Passant a comentaris especifics sobre els Llibres de la Cort de Justicies valencians, Ovidi Carbonell i Cortés, ha escrit, en relacio al de Cocentaina, sobre la “polifonía del texto, quizá debido a la intención del escriba de ser fiel a lo que escuchaba” (“Marginación en el Reino de Valencia” -2003). Joan Miralles i Monserrat, comentant el llibre “Clams i crims en la València medieval segons el Llibre de Cort de Justícia (1279-1321)”, ha escrit sobre que “l’interès lingüístic dels llibres de cort és realment extraordinari i sens dubte es deu tractar d’una de les fonts documentals més representatives per a conèixer de prim compte la llengua antiga” (“Estudis romànics” nº 27 -2005). Concha Ferragut ha escrit del “Llibre de la Cort del justicia d’Alcoy”, que consta de “declaracions de testimonis, normalment gent il·letrada, fet que ens proporciona una informació ben valuosa per a conéixer les formes d’expressió mes populars de segles enrere. Aquestes declaracions es transcrivien quasi immediatament després d’haver-se produit, com mostren les rectificacions, mots ratllats i anotacions entre línies que s’observen al manuscrit. Encara que l’escrivá podia modificar les paraules dels testimonis, existia la voluntat de reproduir literalment el contingut de la declaració amb l’anotació textual de mots pronunciats en el moment dels fets.

La textualitat de les anotacions consta en els propis Llibres. Aixina, en el del Justicia de Valencia, llegim que “Na Simoneta, testimoni, jura e  fo demanada sobre totes les coses [p]osades en los articles, paraula a paraula…”, o que “En Bernat Godayl, testimoni, jura e fo demanat sobre totes les coses posades en los articles e interrogacions, paraula a paraula, e dix que no y sab res”. El de Johan d’Ortó, qui “fo demanat sobre cascuns e sengles capi[tols] posats e contenguts en la dita [d]enunciació, paraula a paraula singularment, e neguà aquels capitols esser vers”, es especialment interessant, perque en un atre passage, el declarant es identificat com a convers “Johan d’Ortó, lo qual vos tenits pres e lo qual avie nom Hubaquer en temps que ere moro”. En alguna ocassio, el Llibre tambe fea constar les raons i motius pels quals el Justicia pensava que no era necessari reproduir les paraules d’un testic, per ser un testimoni coincident en el d’un atre, como quan “Johan Périz de Fontes, testimoni, jura e dix en totes coses e per totes axí com G. A., batiat, testimoni sobira, concor[dan]-se en totes coses al testimoni d’aquel, jasia ço que per altres paraules digues son testimoni”, es dir, que no es reproduien les paraules d’un testic, per coincidir en les anteriors d’un convers.

Com hem dit, ans d’escomençar a vore les declaracions dels musulmans valencians davant dels Justicies valencians, hem de saber que en els Llibres de les Corts del Justicia de la ciutat de Valencia, de Cocentaina o d’Alcoy corresponents al s. XIII, no es menciona l’existencia de ningun traductor. Ovidi Carbonell, en relacio al de la Cort del Justicia de Cocentaina ha escrit que Constato además la ausencia de menciones a traductores o torsimanys. (p 250 de “Identidades Marginales” en “Marginación en el reino de Valencia”). A pesar d’aixo, Joan J. Ponsoda, es plantejà l’hipotesis de  “Que hi havia traductor”, concloent en que “aquesta hipótesi no es gens convincent”, degut a que “entre moros i cristians hi havia situacions comunicatives espontànies en la vida quotidiana”. Es, pata a pata, lo mateix que passa en els Llibres de Valencia i d’Alcoy, en els que no consta ni una sola mencio a traductors, trujamans o torcimanys.

En relacio a la llengua dels musulmans valencians en procediments judicials d’uns atres llocs valencians, la catalana María Teresa Ferrer i Mallol, que estudià la llengua d’un proces judicial que tingue lloc en l’horta d’Alacant l’any 1315, en el que participaren cristians i musulmans que “hi parlen i no tenen cap dificultat de comprensió”, ha escrit que “no hi ha indicis que hi intervinguin torsimanys” (“Un procés per homicidi entre sarraïns de l’horta d’Alacant (1315)”. Luz Ortiz García-Bustelo, ha escrit en relacio al senyoriu d’Albaida que “lo cierto es que en Albaida, se ha documentado que moros, moriscos y cristianos se entendieron directamente ante los tribunales sin necesidad de intérpretes. Y parece lícito sostener la idea de que la comunicación también se llegó a realizar en romance valenciano” (“Aculturación, cristianización y criptoislamismo en el señorío de Albaida”). Per ultim, recordem que Ciscar Pallarés ha demostrat que el 97,4% dels musulmans varons i majors de 20 anys, que declararen entre 1560 i 1609 davant del Justicia de la Valldigna, ho feren en llengua valenciana, sense necessitar traductor.

I si els cristians no necessitaven d’interprets per a relacionar-se en els musulmans, es evident que els musulmans tampoc els necessitaven per a relacionar-se en els cristians. En paraules de Carmen Barceló: “no tenim noticia que els musulmans utilitzassen intèrprets” (“Àrab i català: contactes i contrastos” -2011). Esta Carmen Barceló, es la mateixa que en “Minorías islámicas en el País Valenciano”, llibre prologat per el “inclit” Joan Fuster, “demostrà” que els musulmans valencians necessitaven d’interprets per a comunicar-se en els cristians. Per aixo, el mateix autor que constata “la ausencia de menciones a traductores o torsimanys” en el Llibre de la Cort del Justicia de Cocentaina, afirma a renglo seguit que “Los datos que refiere Barceló, aunque tardíos (siglo XV), confirman la necesidad de intérpretes y lo arraigado del analfabetismo romance”. Al respecte hem de saber, que el llibre de Carmen Barcelo podria considerar-se com un manual de la manipulacio, per varios motius. Com hem vist, l’informacio que analisa en relacio a la necessitat de traductors es del s. XV, i no es llicit obviar que la presio cristiana eixercida des del s. XIII i el progressiu incompliment dels pactes de la reconquista, condui a que els dirigents de les zones controlades per musulmans, posaren en marcha mecanismes d’autodefensa que els dugueren a tancar-se com a grup i a accentuar les diferencies que els individualisaven. Lo que ya es surrealiste es la mescla infumable que fa Carmen Barcelo, de musulmans lliures i esclaus, valencians i forasters, que necessitaven de traductor. ¿Qué hi havien alguns musulmans en Valencia, molts d’ells dirigents, d’orige foraster o descendents de forasters que nomes parlaven en arap? Carmen Barcelo no ha descobert res que no sapierem. Ara, lo que preten Carmen Barceló es fer-nos creure que una llista d’eclipses de sol, demostra l’inexistencia del sol. I aixo no cola.

I sense mes dilacio, aportarém distints casos relacionats en la presencia de musulmans en distints procediments judicials, dels que clarament es conclou, que l’immensa majoria dels musulmans valencians parlaven en romanç valencià. Escomençarém per alguns eixemples del Llibre de la Cort de Justicia de Valencia, seguint en eixemples de procediments judicials que tingueren lloc en Alcoy, Xativa, Chivert i Horta d’Alacant, acabant en un estudi mes a fondo d’algunes de les declaracions de musulmans que consten en el Llibre de la Cort del Justicia de Cocentaina.

Com molts dels casos que anem a vore, tenen el seu orige en els Llibres de les Corts dels Justicies del s. XIII, considere necessari coneixer, que l’informacio que contenen, la tenim a la nostra disposicio des de no fa massa temps. El coneiximent public del “Llibre de la cort del Justicia de Cocentaina”, aplegà pel llibre “El català i l’aragonés en els inicis del Regne de València segons el Llibre de Cort de Justícia de Cocentaina (1269-1295)”, de Ponsoda, publicat l’any 1996, i no ha tingut publicacio exclusiva, fins a l’any 2009. En relacio al Llibre del Justicia de Valencia, l’any 2001, es publicà “El llibre de cort de justícia de València, 1279-1321: estudi lingüístic” de Diéguez Seguí i l’any 2008 s’han publicat tres volums corresponents als anys 1: 1280-1282, 2: 1283-1287, i 3: 1287-1288, 1298. Finalment, l’any 2011, s’ha publicat un molt llimitat “Llibre de la Cort del Justícia d’Alcoi (1263-1265)”. Mamprengam la faena.

21 diciembre 2013 Posted by | Corona d'Aragó, Documentació valencianista., Fabulacions catalanes, llengua valenciana, Manipulaciuons catalanistes, MOSSARAPS valencians, Regne abans Taifes, Regne de Valéncia, Religió, Romanç, Valencians mai catalans | Comentarios desactivados en L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (XXXI)

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (XXX)

Furs Valencia

Furs de Valencia

Per a continuar, es necessari repasar les dispocicions historiques que establiren que en els procediments judicials que es celebraren en el regne de Valencia, havia de parlar-se, i escriure en romanç. Intentarém entendre les raons que motivaren que estes disposicions es dictaren unicament i exclusivament per al regne de Valencia.

En novembre de 1238, Jaume I promulgà en llati les “Consuetudines Valentiae” o “Fori Antiqui Valentiae”, que foren traduides al romanç l’any 1261 “translataverunt hos Foros et erdigerunt in lingua planam legaliter atque romanam”. La rubrica dels “Fori Antiqui Valentiae” sobre “De advocatis”, establia que “Illud quod advocati dicunt in placito coram iudice et pactibus presentibus vel eorum et in lingua romana, tantum valet ac si dixissent ipsi quorum sunt advocate”, i es correspon en la de “Dels advocats” de 1261, que tradui que “Aquela cosa que.ls advocats diran en pleit denant lo jutge e presents les parts o.ls procuradors d’aqueles e planament en romanç, aytant valle com si o dehien aquels dels quals seran advocats”. La rubrica dels “Fori Antiqui Valentiae” sobre “De sententiis, actis et citationibus…”, establia que “Iudices romana lingua sentencias proferant, et eas partibus requirentibus donent scriptas”, i es correspon en la de “De sentencies, d’actes de citacions…”  de 1261, que tradui que “Los jutges en romanç, diguen les sentències que donaran, e donen aquelles sentencies escrites a les parts que les demanaran”. En els Furs de l’any 1261 trobem expressions com “Aquest fur splanà lo senyor rey”, i en la reforma dels Furs de 1271, unes atres com “Aquest fur declarà e romançà lo senyor rey” o “Aquest fur splanà e romançà lo senyor rey”.

Comprovem, que immediatament conquistada la ciutat de Valencia, el rei en Jaume dictà que tant les parts com els advocats que participaren en un jui, havien de parlar en romanç, especificant que el romanç era la llengua en la que els juges havien de dictar les seues sentencies.

Una atra disposicio molt important en relacio al tema que tractem, fon dictada per Jaume I el dia 4 de juny de 1264. En ella, el rei en Jaume recordà que previament havia promulgat una constitucio o estatut “Fecissemus constitucionem seu statutum”, que establia que els juristes, lletrats o advocats que eixerciren en la cort de la ciutat de Valencia o en qualsevol part de tot el seu regne, no havien d’usar el llati, ni de paraula ni per escrit “quod aliquis jurista, legista, seu advocatus non advocare in curia civitatis Valencie, nec in toto regno eiusdem nec aliquis libellus offerretur in Latino”, pero com havia comprovat que eixa constitucio o estatut no s’havia complit “Et predicta constitucio seu statutum non fuerit obsevata usque modo”, procedi a reiterer-la “Ideo per nos et nostros statuimus in perpetuum”, especificant que afectava a juristes, advocats o jurisperits que actuaren en la Cort de la ciutat de Valencia o qualsevol atra Cort del regne de Valencia, “quod aliquis iurista, advocatus, vel alius iurisperitus non advocent in curia civitatis Valencie, nec in aliqua curia tocius regni Valencie”, expressant que havia de complirse en tot moment, tambe per a les apelacions, llevat d’aquelles que es dirigiren ad ell “nec in aliquibus appellecionibus deinde aliquo tempore, exceptis appellacionibus que ad Nos venerint”. Els Justicies no havien d’acceptar llibells denigrants, ni en llati, ni en romanç “Nec Justicie alique regni predicti non admittant libellum aliquem in Latino nec in Romancio”, perque el proces s’havia de conformar a partir dels clams o querelles de l’acusacio i les respostes de la defensa, que Justicies i Juges havien d’escriure o fer escriure “Set iusticie et iudici [=iudices] scribant vel scribi faciant querelam petentis et responsionem defendentis”, lliteralment paraula a paraula i en pla “verbotenus et in plano”, ademes de en tot lo que les parts volgueren dir “et omnia alia que partes dicere voluerint”, de lo qual havia de quedar constancia escrita en romanç en el llibre de la Cort “Et ea omnia ponantur et scribantur in Romancio in libro curie”. Amplià la orde a qualsevol atra actuacio judicial, recordant que les sentencies s’havien de dictar en romanç “Et ita fiant deinde perpetuo omnes actus [=omnia acta] et sentencie in Romancio.

Hauriem de preguntar-nos sobre els motius que induiren al rei en Jaume a dictar estes normes en el regne de Valencia, i no en Arago o Catalunya a on tambe regnava. Es mes, als catalans pareixia no preocupar-los gens que el seu cos llegal nomes fora conegut en llati, com es despren del fet que fins a l’any 1413, no li demanaren al rei que “sien tornats de Lati en Romanç”, justificant-ho “per ço las personas legas han ignorentia de aquellas”.

La resposta podriem trobar-la en que el rei podia haver establit una norma d’autoproteccio que reduira la possibilitat de que els “intelectuals” forasters formats en Bolonya aplicaren indiscriminadament el dret romà, i que al mateix temps actuara de norma de proteccio als valencians, cristians o musulmans, front a la rapinya de “nobles” i militars forasters. Recordem que el rei en Jaume, en els “fori antiqui”, previu una norma de proteccio dels cristians valencians, consistent en que si algún foraster fea mal ad algun valencià, “qui interfecerit vel ceperit aliquem valentinum, els valencians gojaven d’impunitat per a tornar-li el mateix mal que hagueren fet “si quod malum vel iniuriam a civibus passus fuerit, sit omni tempore impunitum”. Tambe els musulmans valencians contaren en normes de proteccio. El 17 d’octubre de 1238 el metropolità de Tarragona anuncià l’excomunio de tots aquells que “maltractaren” els llocs ocupats per musulmans. En la “Ordinatio Ecclesiae Valentinae”, un testic de la presa de Valencia declarà que viu a religiosos excombregant als cristians que expulsaven als musulmans de les seues propietats per a apoderar-se d’elles “Et vidit illum excommunicantem illos omnes qui deferrent sarracenis ad populandum hereditates suas”.

Hem de saber, que en la “exposicio de motius” dels Furs, el rei en Jaume justificà la seua necessitat “per ço que donassem egualment son dret tam bé al pobre com al rich e que purgassen de mals homens ab gran diligencia…”. Es evident que un cos llegal i una justicia en llati no entesa pel poble, posada inicialment en mans de “intelectuals”, “nobles” i militars forasters, podia convertirse en un potent instrument generador d’injusticies. Germà Colón, en acabant de reconeixer que “L’idioma per exel·lencia era el llati, i el vulgar només jugava un paper subaltern o utilitari”,  ha escrit que les normes sobre l’us del romanç, tenien la finalitat de “evitar els embolics i les argúcies dels juristes”. Eixe fon el motiu pel qual el rei en Jaume ordenà la traduccio dels Furs al romanç valencià, aixina com que els processos judicials es celebraren parlant i escrivint en romanç. I ho feu en el regne de Valencia, perque comprovà que el poble valencià que eixia del domini musulmà, format per cristians valencians “…aliquem valentinum…”, i per musulmans, una part molt important dels quals es convertiren molt rapidament i en massa al cristianisme,  compartien una mateixa llengua que era el romanç valencià.

Recordem que Ramon Llull, com Jaume I, tambe sabia que l’algemia, romanç o pla, era  llengua compartida per cristians i musulmans, per lo que escrigue que traduia del llati al romanç “en mots qui son plans”, per a poder ensenyar “A cells qui no saben lati ni arabich”, referint-se, evidentment, als cristians que no sabien llati i als musulmans que no sabien arap, perque tant uns, com uns atres, sabien pla o romanç. Hem vist que el propi Llull, recomanà que els mestres d’arap es buscaren entre musulmans pobres o “homines pauperes” que el sapieren, en els que els aprenents, com es llogic, havien d’entendre’s parlant en romanç.

Per una atra banda, es difícil dubtar de que esta norma de proteccio de la poblacio valenciana, degue estar inspirada pels cristians valencians prejaumins, de la mateixa manera que l’inspiraren, en el “elemento consuetudinario” present “en el Código de Jaime I” estudiat per Honori Garcia, com pels musulmans conversos al cristianisme, un dels primers dels quals fon Abu Sayd, que havia segut el seu rei, i que una volta batejat s’aplegà a titular “Vincentius, rex Valentie”.

Ademes, si es impossible negar que en els moments immediatament posteriors a la reconquista cristiana, una part dels llocs relacionats en temes llegals com notaries o escrivanies degueren ser ocupats per forasters, lo cert es que els valencians, molt rapidament, escomençarem a desplaçar-los. Es difícil detectar als valencians que anteriorment a la reconquista duien antroponimia romanç compartida en la dels cristians forasters, axina com ad aquells, que havent adquirit antroponimia propia de l’arap la canviaren voluntariament per antroponimia romanç, alguns d’ells aprofitant el bateig. Es mes facil intuir el passat de notaris valencians del s. XIII com “Jacme Sarray, notari” o Bernardi Pagani, notarii publici”…., d’expets en lleis com el jurisconsult docentista valencià Gillem Jafer, que segons Corominas du antroponimia propia “de gent d’extracció morisca, africana o almenys mossàrab”, que “aviat començaren alguns a escalar sòlid nivell intel·lectual i social”, o de Bertomeu Benajam, possiblement relacionat en els noms d’orige arabic “Garcia ben Ayam” documentat en Navarra a mitan s. XIII, o “Firmin ben Ajam” documentat en Montpellier l’any 1301. Bertomeu Benajam fon el primer escrivà de Sala de la ciutat de Valencia de que es te noticia, documentat des de 1306, de qui sabem que “continuament, de necessitat, havia a treballar de maytinades e de dia e de vesprades, no solament en los dies faheners, ans encara en la major partida de les festes de l’ayn”. No de bades, la tan proclamada llengua unitaria de la cancelleria, era mes propia del romanç valencià que del català, lo que feu declarar al català Alexandre Cirici que “los catalanes escribimos en valenciano o leridano”, i que “nuestra lengua ha tenido el desarrollo literario a partir del valenciano, porque era el que se utilizaba en los documentos oficiales del pasado”.

Pero com alguns catalans, en interes propi, i alguns acatalanats valencians, que actuen incomprensiblement en interes dels catalans, junt a uns atres indocumentats, pretenen capgirar-ho i trabucar-ho tot, han volgut fer creure que la normativa sobre l’us del romanç en procediments judicials en el regne de Valencia, no es concretava exclusivament a eixe camp sino a “tota la documentacio”, presentant-ho com a un gran exit de la llengua catalana, sense explicar per supost, les raons per la qual esta normativa es exclusivament propia del regne de Valencia i no existix en Catalunya.

Per aixo, Sanchis Guarner, sense encertar ni en l’any de la disposicio sobre la que pretenia parlar, inventà que “Jaume I disposà l’any 1276 que tota la documentacio del Regne de Valencia fora redactada en romanç, i no en llatí” (“Aproximacio a la història de la llengua catalana”-1980). La mentira, es feu grossa i s’internacionalisà, en el llibre “Die sprachliche Stellung des Katalonischen auf Grund seiner Lautentwicklung”, per Gottfried Egert (1985), qui segons l’acatalanat de Castelló Germà Colón “transposat literalmente elucubra: La nova autoconsciència catalana, l’extensio de les fronteres, trobà la seua confirmació en la llengua catalana: el 1276 Jaume I manà que els documents del Regne de València sols es podien escriure en “romanç” i ja no en llatí. A la fi del segle XIII começa a utilitzar-se el català en tot el domini català com a llengua literària oficial”. Com els acatalanats s’ho passen de lo mes be copiant-se entre ells, sense mirar documents, el “il·l·lustrissim” Antoni Ferrando, escrigue en relacio a Jaume I, que “Fou ell qui disposà el 1276 que tota la documentación del Regne de València es redactàs en romanç i no en llatí” (“Invitació a la llengua catalana” -1987). Esta es la “ciencia” que els nostres acatalanats escampen dins i fora de les nostres fronteres, que pot resumir-se en: mentires a manta.

En relacio a l’organisacio judicial propia dels musulmans, Enric Guinot ha escrit que “els processos judicials entre musulmans, segons la seua llei i en àrab, no s’han conservat”, inventant “que l’abséncia de dades primerenques sobre l’árab com a llengua quotidiana dels musulmans es producte d’una llacuna documental…”. Pero podria ser que no hagueren existit. Puix be, hem de saber que sí que s’han conservat processos judicials entre musulmans, segons la seua llei, pero celebrats ¡en romanç valencià! El català Garrido i Valls, ha escrit sobre la “única referència que poseïm sobre un judici celebrat en un tribunal mudèjar il·licità” l’any 1457, destacant el “seu valor històric i lingüístic” (“Noms i llinatges de la poblacio musulmana d’Elig i Crevillent al segle XV”). No està de sobra recordar que Garrido i Valls ha deixat constancia de que “no he trobat cap testimoni documental en àrab a la documentació de la baronia il·licitanocrevillentina conservada a l’Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona, que permeti suggerir l’ús normalitzat de la llengua àrab”. Per a comprovar-ho considere interessant reproduir algun fragment de les declaracions d’un dels testics, “Çarim Abil, moro de la dita morería, es citat juy e interrogat…E primo interrogat dix ell… que entre los qui havien fetes les dites galeres havia gran brega… que lo dit Acen li tira una taronyada als pits e que lo dit Milich tornà atras… que los sobredits hagueren dampnifficat lo dit Milich… Ffou-li legit presents les dites aljames e lochtinent de alcadi, e persevera en les dites coses”.

Previament a continuar comprovant que els musulmans valencians parlaven en romanç valencià, estudiarém l’importancia de la lliteralitat de les declaracions en procediments judicials, i comprovarém l’inexistencia de traductors.

21 diciembre 2013 Posted by | Corona d'Aragó, Documentació valencianista., llengua valenciana, Manipulaciuons catalanistes, MOSSARAPS valencians, Regne abans Taifes, Regne de Valéncia, Religió, Valencians mai catalans | Comentarios desactivados en L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (XXX)

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (XXIX)

L’importancia de les actuacions dels musulmans davant dels Justicies cristians, de cara a constatar que els musulmans valencians del s.XIII, s’expressaven en algemia valenciana o romanç valencià, ha segut el motiu pel qual en l’articul anterior hem intentat coneixer un poc els sistemes judicials cristians i musulmans, parlant de les seues interrelacions historiques. Per a entendre els moments i els motius pels quals un musulmà compareixia davant del Justicia, donant-nos l’oportunitat de comprovar que parlava en valencià, considere necessari tindre unes nocions del procediment judicial, que concretarém posant eixemples d’actuacions de musulmans.

 

En linees generals, un proces escomençava en una “demanda”, “clam” o “denunciació” a la Cort del Justicia. Podien ser degudes a “injuria”, a “furt”, a incompliments de distints contractes, a “crim de sodomia”… La denuncia del “demanador” o “clamant” es posava en coneiximent de l’acusat “demanat” o encolpat, a qui donaven “los capitols escrits sobre los quals deu esser feyta enquisició contra ell”. A continuacio es procedia a “recoylir lo feyt”, i a fer “enquisicio”, per a arreplegar l’informacio necessaria per a conformar el proces. Els Furs establien que la Cort o el juge, havia de resoldre els pleits “segons ço que les parts allegaran davant ell e provaran, per lo que es citava a declarar a les parts i als testics. Els testics cristians havien de ser “de bona fama, e no enemichs” i els musulmans “moçaquis”, o homens bons que fan almoina i paguen els seus imposts, o -segons el Llibre de la Çuna e Xara-, “abtes e de bona fama”, perque en cas contrari, podien ser recusats. Els testics i les parts havien de contestar a les “interrogacions”. Durant el proces, les parts podien tindre “avocats” o “rahonadors” que els defengueren i procuradors o “percuradors” que els representaren. El resultat del proces era una “sentencia”, que es es tenia el dret d’apelar. La “apelacio” era resolta per un “jutge”, nomenat pel Justicia o pel Bale.

 

Per a l’objecte del nostre estudi, es especialment interessant el moment dels testimonis i la seua regulacio, per lo que conve incidir en ell. Per aixo hem de saber que els Furs permetien a musulmans o un jueus “provar contra” o declarar en contra de cristians, exigint inicialment que de dos testics, un d’ells fora de la religio de l’acusador i un atre de la de l’acusat: “si juheu prova contra christià, deu provar ab juheu, e ab christià…Aquella cosa metexa sia de sarrahi contra christià e contra juheu”, ampliant-se posteriorment eixa possibilitat a que els dos testics pogueren ser de la religio de l’acusat: “juheu pot provar contra christià ab dos christians… e axí sia observat dels sarrahins”… La veracitat de les declaracions de testics i parts s’assegurava perque, “ans que façen ne diguen testimoni, feen “sagrament de calumnia”  jurant “que diran veritat”, cada u segons la religio que professara o segons “sa lig”. Els cristians havien de jurar “sobre los sants Evangelis de Deu”, els jueus “tenents davant si lo lig de Moysen e los X manament de la lig”, i els musulmans juraven “segons la çunya e xara dir veritat”. La textualitat de la declaracio era tan important, que una volta escrita, es llegia al declarant demanant-li la seua aprobacio “Ffon-li legit… e perseverà”. Els Furs ordenaven inclus la publicacio de les declaracions “ço que.ls testimonis hauran dit sia publicat”, que es feen en presencia de testics.

 

El Justicia tambe intervenia en la constitucio de garanties que asseguraren el procediment judicial. Per eixemple, els furs exigien la fermanceria o fianceria de demanador i demanant, es dir, que alguna persona assumira la responsabilitat pecuniaria en la que pogueren incorrer els implicats en procediments judicials, responent per ells inclus en els seus bens. Una atra garantia judicial era la caplleuta, per la que el “capllevador”, es comprometia a la presencia “apud iudicem” del demandat, processat o “capllevat”, pagant una cantitat pecuniaria, quantificada per la cort, per al cas d’incompliment. Unes atres garanties en les que participava el Justicia eren el “asegurament”, pel qual una persona donava garanties a un atre de no fer-li mal, o la “manlleuta”, o garantia demanada per donar o deixar un be. La constitucio de garanties, tambe es fea en presencia de testics.

 

A partir d’ara, comprovarém l’intima relacio i comunicacio entre cristians i musulmans, que es donava en totes i cada una de les fases del proces judicial, en eixemples reals extrets del Llibre de la Cort del Justicia de Cocentaina.

 

Si el proces judicial escomença en un “clam”, anem a vore a cristians que es clamen de musulmans, a musulmans que es clamen de cristians, a musulmans i cristians que es clamen conjuntament contra un cristià, i a musulmans que es clamen de musulmans. Entre els cristians que es clamen de musulmans, està documentat per eixemple que “Bonet de Raphals se clama de Mahomat Aborabe”, que “N’Emerich Ferrer se clama de Mahomat Aben Nagrar e de Xoayb, moros”, que “Ponç Guillerm… se clama de Alí Uharat Hatab”, o que “Ramon de Canet se clama d’en Ali Allobadi”, sent curios el tractament de “en”, donat al musulmà. Entre els musulmans que es clamen de cristians, consta que “Abrahym Urat Farax se clama de Michel de Moya”, que “Abdulhuaheb, moro, se clama d’en P(ere) Cax”, que “Abdalla Abnaxay se clama d’en Almerich Ferrer”, que “Abdumelich, moro, se clama d’en Johan de Bitoria”, que “Hamet Aben Hualit e Mahomat Aben Agrar se claman d’en Guerau Calandri”, que “Abdulhuaheb se clama de Johan Alegre”, que “Abdulmugit, moro, se clama de A(rnau) de Pina”, que “Alí al-Murcí se clama de Lorenç”, que “Hamet Elbarbajuç se clama de Johan Payví”…Tambe consta que musulmans i cristians es clamaven conjuntament contra cristians, com quan “Lorenç e Bernat e Pericon [e] Jafar, fil de Caçim Aben Juçeyr, totz ensamble se claman d´en (…) Ramonet, fil d’en A. de Servoles…”. Finalment, tambe trobem a musulmans que es clamen de musulmans davant del Justicia cristià. “Asquer Abeyuniç, [moro] d’Alcocer”, fon condenat “en donar e en pagar, sotz pena del quart, a Ahmet Pescuynal…”. “Jucef Huarat Huegip, moro de Millena” fon condenat “en donar e en pagar, sotz pena del quart, a Mahomat Aben Omar…”. Es referencia una fiança per “Aboamir”, “per si·l senyor rey deu aver degun dret [per] raon d’aqueles ferides que foren feytes entre él e Maymó”. Tambe consta una denuncia de “que·1 alamín de Cocentania a feyt vici de çodomita ab I moratel”.

 

Com s’ha dit, els musulmans podien tindre “avocats” o “rahonadors” cristians que els defengueren i procuradors o “percuradors” cristians que els representaren. La mateixa persona podia eixercir els dos carrecs, lo que comprovem quan veem que l’any 1264, “Maomet Axufí establi procurador e avocat seu, zo es a saber, en Sancho Peres en raonar e avocar [en aquel pleit] lo qual él ha ab Ferrando de Ortoneda”. En relacio exclusiva als advocats, llegim sobre “Ali Allobadi que present e deman son avoccat P(ere) Tudella”. Hamet Pescuynal demanà que “fos a mi asignat per rahonador Martin Pereç de Deça”, i “daré a él son salari”. Sobre els procuradors cristians dels musulmans sabem que “Abmhaym urat Farax instituit procuratorem suum P. de Rochafort”, o que “R. Scriba” era “procurator de Mahomat urat Lopo et de Hualit Abengimi et de Xoayb Abenmuça”, que “Furtunyo de Verdun fuit procurator dicti Iafie, saraceni”, o sobre “Johan de Bitoria, curador de Ali Allobadí e de sos bens”. En ocassions, cristians i musulmans tenien un procurador comu com “Lorenç e Bernat, fil d’en Martin de Crosses, e Pericon, fil d’en Santa Pau, e Jaffar, moro, fil d’en Caçim Aben Juçeyr, fan e establexen procurador lur Domingo Martín Scrivan…

 

Passant al moment testifical, trobem a cristians que presenten testics musulmans en pleits contra cristians o  musulmans. En el pleit entre “Paschasius de Calatayub” i “Gomeç de Soria”, el primer “vanà provar per J(ohan) Martinez de Deça e per Martin Pereç de Deça, e per moros e per christians, dels quals no sab los noms”. Ramon de Canet, en el pleit que tingue en Ali Allobadi, “vanà provar per moros e per christians. E dix que ho provarà per Bernat de Bas e per sa muler e per G(uillem) de Caztayla, e per Mohamat al-Homemi e per altres dels quals no sap lurs noms”. Determinat els que havien de testificar, “Dix que si als testimonis, als tres christians, als II moros veedors de la terra”. J(ohan) de Bitoria en el pleit contra Abdulmelich, “vanà provar” que “les dues partz del oli li devia dar forras e quítias, per Çaaht Alhua[…]c”. Tambe trobem a musulmans que presenten testics cristians en pleits contra cristians. Preguntat Abdulhuaheb si podia provar lo que dia, “[Dix] que sí e vanà provar per Bernat Marin, e per A(rnau) de Pina, e per Michel Pereç de Muriones, e per Jucef Aben Miró, e per Abraym Am[…], e per Hamet Alebra”. Preguntat Abdulmelich si havia venut una arrova d’oli a J(ohan) de Bitoria, “Dix que sí, e vanà provar per Pero Michel”.

 

La recusacio de testics la trobem en un cas en que, acusat un musulmà, s’alegà que “testimonis dels christians que no noen a él, per car testimoni de christià no es costum de noure a moro… testimonis dels moros que no noen a él, per ço car no son testimonis moçaquis”. Al respecte, sabem que en les “Leyes de los Moros de España”, s’establia que “non pasan testimonios de christianos ni de judios unos con otros sobre muçlim”.

 

En quant a les sentencies, podem posar eixemples de musulmans condenats pel Justicia cristià com “condempnam lo dit Abraym Aben Phader esser estirraçat per la vila [de] Cocentania e entro a la forqua, e aqui que sia enforquat per los peus”, o “Xaheb Alconfridi, moro, es condempnat en donar e en pagar, sots pena del quart, a·n Guerau Calandri…”, sense oblidar la sentencia de l’alcadi musulmà respecte d’un cristià “Mahomat Hibnabihayr, alcadi de Cocentánia, sentencia que-n Ramón de Canet…”.

 

La posibilitat d’apelacio podem vore-la en dos eixemples en que els cristians apelaren sentencies que havien segut favorables a musulmans com “la apelació la qual féu en Ramon de Canet de la sentencia dada per en Martin d’Azagra justicia, en lo pleyt del dit R(amon) de Canet e de Ali Allobadi, la dita justicia assigna jutge P(ere) de Rochaffort”, o quan “Bernat Claver s’apela de la sentencia donada per la justicia en lo pleit qu·él avia ab Yoayb Abenmuça et ab Mahomet urat Lopo, et ab Hualit Abengimi e soplica a la justicia que hi asignas jutye, e la justicia asignà-hi en Bonet de Rafals”.

 

Passant a la prestacio de garanties, en relacio a la fermanceria o fianceria, per la que es responia de les responsabilitats en la que pogueren incorrer els implicats en procediments judicials, inclus en els bens propis, com es normal trobem musulmans que responien de musulmans, com “Mahomat Allobadi fo fermança de dret per Ali Allobadi, girman seu…”, pero tambe cristians que responien per musulmans, llegint que “P(ere) Díeç fo fermança de dret per lo dit Azmet…”, o que “P(ere) de Sagra fo fiança per Aboamir”, o que “Sanchius Petri et Sancho Gandia fuerunt fidancias directi per Sayt Aben Tarffon”, o que “Fo fiança per Allí, n’Amigon”, o que “Bemat Claver”, feu fermança pels demanats que eren “Mahomat Aben Nagrar e de Xoayb, moros”… Trobem inclus musulmans que responien de cristians “Mafomat Aborabe posa fiança d’en Ivaynes Ezquerdo”. A voltes es responia conjuntament per cristians i musulmans “E fo fiança per en Pero Diez e per Alí Huarat Hacab, R(amon) de Canet”. Seria llicit pensar que Pere de Sagra, Sancho Gandia, Bernat Claver i atres, foren cristians prejaumins o conversos, en relacions de familiarietat en els musulmans. Respecte a la caplleuta, per la que es garantia en diners la presencia judicial, trobem que persones en noms araps i cristians fan de capllevadors entre ells. Aixina,  “Maymo Abenaxir fo caplevador per Abdulhuaciz Huarat Altagari”; “Abdurahmen, sarracenus, fo caplevador per Lopel”; “Bernat Lobaner fo caplevador per Çahet, moro”; “Bernardus de Claviger fuit capudlevator pro Hamet Aliplani” o “P(ere) de Rochaffort fo caplevador per Alí Uharat Hatab”. Respecte al “asegurament”, pel qual una persona donava garanties a un atre de no fer-li mal, trobem asseguraments entre cristians com quan “Jacme Solcina asegura ben e fielment en Berenguer, capelan de Planes, que él no faça mal en persona d’aquel ni en ses coses” i entre cristians i musulmans com “Mahomat Albayrení asegura be e [su]ficientment a·n R(amon) Payví qu·él, per si ni per altre, no fara mal en persona ni en sos bens…”. Finalment, en relacio a la “manlleuta”, o garantia demanada per donar o deixar un be, trobem que “Ruy Sanxis done a manlevar I moro”, a “Amet Alpetros de Baieres e Alaman d’Alago”.

 

Per a acabar, anem a vore que cristians i musulmans actuaven conjuntament com a testics d’actes que es celebraven davant del Justicia cristià, com confessions, declaracions, subscripcions o cancelacions d’obligacions, en les que estaven implicats valencians que professaven les dos religions. Per eixemple, “Bacca, moro del raval” feu la seua confessio en presencia de “R(amon) de Canet, P(ere) de Rochaffort, J(ohan) Martinez de Deca, Abraym Alfaat Abnaxax e Alí Almurci”. La confessio d’un atre musulmà “fo reebuda en presencia de la justicia, e de Berenguer de Servoles e de A. d’Estayna, jurats, e de Pasqual de Calat[ayuu], e de Mahomat Aray, e de Hamet Uarat Aray, e de Alí Abenculí […]”. En la constitucio de garanties per a fer inquisicio “sobre Alí Uharat Hacab e sobre Mahomat” estigueren presents “Testes: Mahomat Abuhayr, alcadi, Abraym Anaxar, Jafar Aben Faugal, G(uillem) Marín, P(ere) de Rochaffort, P(ere) Vicent, Martín d’Azagra”. En una fermanceria consten com a “Testes P(ere) Colmes e [Ha]met Huarat Array.”. En una atra foren “Testes Phamet Pescuyal e Martín Pereç”. La declaracio de testics contra Mahomat Alhomemi, acusat d’injuries al rei, aixina com la de l’acusat, es feu “Presentz, la justicia e els juratz e el alamin Abnaxay, Abraym Alancari, Alí Almurci”. La constitucio d’un deute entre un musulmà i un cristià es feu “Present testimonis Jucef Almazuet, P(ere) Vidal e P(ere) Michel”. En un reconeiximent de deute de “Açmet Alvalenci e Cahat Abenhomar”, a “Domingo Cepello, notari” estaven de “Testes Çahat Amboray e Faquen Ammar e Guerau de Toroelles”. L’acte de cancelacio d’un deute tingue lloc “Present testimonis Çale Abnalaxquar e P(ere) Colmes”. En la constitucio d’una carta de procuracio estigueren com a testics “P(ere) Pelicer, e Estevan Bendicto, Cesballa Albosoti e Hamet Aben Ayet”. En la subscripcio de la “carta de llauraó” entre Alí Allobadi i R(amon) de Canet estigueren presents “Jafer Aben Faugal, Hammet Hybin Yucef, Aben Çocora, Abraym Aben Haceb, Martín d’Azagra, J(ohan) Alegre, Exemeno…”.

 

Tots i cada un d’estos actes legals i judicials, exigien una perfecta comunicacio entre cristians i musulmans valencians. Recordem que Carmen Barceló, en “Minorías islámicas en el País Valenciano”, ha escrit que “No conocemos muy bien cuáles eran los mecanismos de comunicación entre ambas comunidades…”. ¡Serà pardala! En estos articuls li ho ensenyarém: es comunicaven en algemia valenciana o romanç valencià.

 

9 diciembre 2013 Posted by | Corona d'Aragó, De Muza al Sit, Del Sit a Jaume I, Documentació valencianista., Etnologia valenciana, llengua valenciana, Manipulaciuons catalanistes, MOSSARAPS valencians, Regne abans Taifes, Regne de Valéncia, Religió, Romanç, Valencians mai catalans | Deja un comentario

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (XXV)

En els dos articuls anteriors hem estudiat les disposicions dictades per les autoritats musulmanes i cristianes per a evitar que els membres d’un mateix poble que practicava dos religions, cohabitaren i feren celebracions conjuntes, comprovant que no ho conseguiren. En est articul anem a vore les restriccions a les relacions laborals, en les que la part predominant professava la religio contraria a la del poder, per lo que es pensava que la part dominant podia induir a l’apostasia a la part subordinada. Tambe comprovarem l’histrionica prohibicio cristiana de que els cristians es comunicaren en els musulmans, lo qual es senyal evident de que ho feen.

 

Al-Turtusi (m. 1127), en la seua obra “Siray al muluk”, propon establir que sobre els cristians “la prohibición de elevarlos a posiciones de autoridad sobre los musulmanes”. El sevillà Ibn Abdun propugnà en el seu tractat de principis del s. XII que “Un musulmán no debe dar masaje a un judío, ni a un cristiano, así como tampoco tirar sus basuras ni limpiar sus letrinas”, lo que evidencia que no li agradava gens que hi hagueren musulmans en posicio de dependencia laboral dels cristians. El granadi Ibn al-Sayrafi (m. 1161), certificà l’existencia de cristians “dimmis” en situacio economica de donar faena a musulmans, quan contà que posteriorment a la deportacio de cristians de Granada de l’any 1126, “muchos cristianos quedaron en Granada, y gracias a la protección que les dispensaron ciertos gobernantes, volvieron a ser ricos y opulentos.

 

Respecte al tema que nos ocupa, resulta molt explicatiu el llibre “Kitab al-qirad de al-Bayan wa-l-tahsil” d’Ibn Rusd al-Yadd (m.1126), que es una especie de guia per a la convivencia entre cristians i musulmans, en el que es senyala que un musulmà podia relacionar-se en un cristià de manera llicita, mal vista, illicita i prohibida. Era llicit que els musulmans treballaren terres de cristians aplegant a acorts en quan a la forma de repartir costs i collita “En cuanto al contrato de aparcería (musaqat) del musulmán con el cristiano, es lícito si no se prensa vino [en dichas tierras]”. Afig que “Si se comparte [el contrato de aparcería] y quiere [el cristiano] elaborar vino, no está prohibido, pero el musulmán no volverá a tratar con él”. Estava mal vist, pero no prohibit, que el contracte s’establira sobre un camp de vinya -segurament pel peril de que el raïm es transformara en vi-, o que un musulmà amprara diners a un cristià “En cuanto a la toma, por parte del musulmán a un cristiano, de su viña en aparcería, o su dinero en préstamo, está permitido, pero es considerado reprobable…”. Era illicit que un musulmà treballara servint en casa d’un cristià “Si se ofrece [el musulmán] a sueldo a sí mismo por trabajo, en su casa y bajo su propiedad [del cristiano], no es lícito y se anula”. Sí que es podia treballar per a un cristià en casa propia “Si hace un trabajo en su casa o su tienda, como coser un traje o algo parecido, eso está permitido”. Estava prohibit fer vi i criar porcs, per lo que si un musulmà havia cobrat d’un cristià per fer-ho, “no tiene autoridad sobre el salario y se entrega como limosna a los pobres”.

 

Per tant, comprovem, que llevat de la prohibicio d’ajudar als cristians fent vi o criant porcs, lo unic que els musulmans consideraven illicit, era que els musulmans serviren en cases de cristians, en la finalitat d’evitar tant la cohabitacio, com que l’intim i continuat contacte en els amos cristians, pogueren induir als musulmans a l’apostasia.

 

En este tema, els cristians tambe prengueren una posicio analoga. El Concili Lateranense (1179/1180), promulgà que “Deben excomulgarse los christianos que sirven en casa á judios, sarracenos ó paganos” o “Christiana macipia”. Pareix evident que les cristianes prejaumines a les que el concili de Tarragona de 1239 instà a abandonar les cases dels musulmans, estaven servint en elles. Els Furs establiren en relacio als “servents” o “domestiques persones” que treballaven a canvi de “soldada”, “lloguer”, o “menjar e vestir”, que “Juheus ne sarrahïns no tinguen ne hajen servens christians o christianes o nodrices christianes”, donant per supost que nomes els cristians podien tindre esclaus cristians “Juheu ne sarrahi no deu ni pot comprar servu que sie christià”.

 

Esta norma, com hem vist en unes atres similars, tampoc sempre es complia. En la Cocentaina de 1269, un cristià, “Bernardus Busquet”, es compromete en escritura publica “sicut instrumento continetur publico”, a servir a un musulmà de nom Abdurahmen, mentres deprenia l’ofici de la ferreria “in serviendo ei ad ministerium ferrarie”. Abdurahmen denuncià a Bernardus Busquet perque el cristià s’havia compromes durant tres anys “se afirmavit cum eo in discipulo in tribus annis primis venientibus ad ministerium ferrarie”, i no havia complit tot el temps. Busquet alegà, que quan es compromete en ell, era jove i no sabia que ningun cristià devia servir ni estar en musulmans “eo esset iuvenis \et non intelligeret quod nullus christianus debat servire nec eciam stare cum sarracenis”. Els contractes entre musulmas i cristians eren usuals en la Cocentaina del s. XIII. Recordem el contracte “in papiro scripto”, pel qual Ali Allobadi acordà en R. de Canet les condicions “sobre la lavor de la terra” que era propietat del cristià, que estava datat en “la primer rahbe, en l’an de DCLXX”.

 

La relacio entre mestre musulmà i discipul cristià podia ser molt semblant a la de criat i senyor, per lo que era considerada perillosa, encara que en esta epoca no estiguera prohibida especificament. Hi han mes eixemples com el del mege musulmà crevillenti de finals del s.XIII “Muhammad al-Safra”, a qui es referix la frase feta de “Saps mes que el Safra”, que tingue com a mestre a “micer Barnad” o Bernat, que era “un cristià de Valencia”. Les prohibicions d’ensenyar als musulmans vingueren mes avant. La regulacio de l’ofici d’argenter ordenava “…que d’açi avant algun argenter no gosa ne deja mostrar lo dit offici d’argentaria a algun juheu, ni moro ffranch ne sclau, ne a nengun altrell de nació qui sia sotmessa a cativage…En açi emperò no són mosos sarts, ni grechs, per tal son christians de natura, ne encara hi son enceses (sic) nenguns que sien fills de cathalà que sien reemuts.” Es curios comprovar que la visio que tenien estos valencians d’alguns catalans, era la de que estaven o havien estat somesos a esclavitut pels seus “senyors”.

 

Hem vist que estava prohibit que un cristià servira en casa d’un musulmà, lo que no impedia que un cristià poguera treballar fora de casa per a un musulmà. L’any 1304, el cristià Esteban de Mora era pastor d’un ric musulmà de nom Ali Pescunyal (“El naixement d´una vila rural valenciana” de Carmel Ferragud). En l’horta d’Alacant de 1315, un musulmà de nom Cilim “tenia un cristià que guardava el secà que conreava”. El cristià Bernat d’Estadella, es considerava “amich e benvolent del dit Cilim” perque l’havia criat en sa casa. Un atre musulmà Mahomet Abotix “tenia al seu servei per a ajudar-lo en les feines del camp i de la casa un ‘exemés’ -mot que deu significar criat o mosso-, que era un noi cristià anomenat Sancholo d’Aiora, fill de Martín Roys” (“Un procés per homicidi entre sarraïns de l’horta d’Alacant” de María Teresa Ferrer i Mallol).

 

Un cas especial de relacio entre cristians i musulmans es el de les dides o nodriçes. En epoca de conversions de cristians a l’islam, al ‘Utbi (m. 869) contestava negativament a la pregunta que se li plantejava sobre si “¿Puede la mujer musulmana amamantar a un niño cristiano?”. No obstant, no pareixia existir problema en que una dida cristiana fora la mare de llet d’un chiquet musumà. L’influencia de les dides cristianes sobre els chiquets musulmans era motiu d’algunes queixes de musulmans, degut a la perniciosa influencia que podien tindre en la formacio dels chiquets durant els primers anys de vida. Ibn Mutanna, (m. 1066), qui residi un temps en Valencia, escrigue una epistola en la que es pregunta “¿no es verdad que desde que empieza a oír, uno de los hijos de nuestra nobleza en su nacimiento, y apenas se deja al lactante en su lecho, no oye más que las palabras de una vil esclava, necia, que no sabe hablar el árabe, y que el recién nacido no mama más que en su pecho…?”. Una dida cristiana fon la responsable del llinage d’al-Rusati (1074-1147), d´Oriola. Ho conta en la seua obra “Kitab iqtibas al-anwar”, en la que diu la seua “nisba” o llinage li venia d’un antepassat a qui li’l havia posat “una sirvienta cristiana que fue su nodriza y que le tenía a su cuidado”, degut a que “tenía un lunar grande que se conoce con el nombre de “al-warda” y que los no-árabes (ayam) llaman ‘rosa’…”.

 

En epoca de dominacio cristiana, la prohibicio s’inverti. El fur de Sepulveda (1076) establia que “Toda christiana que criare fijo de moro o de iudio, o que morare con ellos, sea dada por mala, sea fostigada y echada de la villa; y los alcaldes fagan esta iusticia doquier que lo sepan, y sea sobre sus iuras”. No es prohibia que una musulmana eixercira de dida d’un chiquet cristià. Les dos situacions foren prohibides per les Corts de Valladolid de l’any 1268, que manaren “que niguna christiana que non crie fijo de judio nin de moro, nin judia nin mora que non crie christiano ninguno”.

 

Ya hem vist que el Concili de Tarragona de 1239, instà a les cristianes que estaven al servici domestic de musulmans a que els abandonaren, prohibint que jueus i sarraïns tingueren dides cristianes “Item statuimus quod Judaei et Sarraceni…nutrices vel mulieres non teneant Christianas”. Els nostres Furs arreplegaren la norma establint que “Juheus ne sarrahïns no tinguen ne hajen servens christians o christianes o nodrices christianes”. No obstat, sigle i mig mes tart, el “Qüestionari de visita pastoral de Valencia” incloia la pregunta especifica sobre “si aliqua mulier christiana nutrit vel lactat filium infidelis vel e converso”, es dir, si havia cristians que nodriren fills d’infidels i viceversa. A principi del s. XV, sant Vicent Ferrer encara predicava en relacio als musulmans que “Christiana no esser dida de aquells, ne menjar ab ells. Si us envien pa, lançau-lo als cans; si us envien vianda viva, prenets-la, e no morta”.

 

Finalment, anem repasar la normativa que impedia als cristians “conversar” en els musulmans. Es tracta d’una exentricitat cristiana sobre la que no he trobat antecedents en epoca musulmana, a no ser que s’interprete de forma retorçuda la dita atribuida a Mahoma que diu que “no pidáis ni luz ni lumbre a los politeístas”. Una reunió entre cristians i musulmans per a menjar, i per tant conversar,  unicament preocupava als musulmans per la forma en que s’havien mort els animals que es menjaren. El murcià Ibn al-Arabi (1165-1240), tracta dels dinars entre cristians i musulmans sevillans, contestant a la pregunta “sobre si es lícito que, tras haber un cristiano retorcido el cuello de una gallina y después de cocinarla, se coma con él o se tome su comida”. Eixos dinars conjunts entre cristians i musulmans, tambe tenien lloc en la Cocentaina del s. XIII, constant en el Llibre del Justicia que “en aquel dia, lo dit Axquaro plomà e menjà la dita galina en casa de P(ere) Poblador”.

 

Els musulmans tenien unes normes especifiques per al sacrifici dels animals – “halal”-, que el rei en Jaume demostrà coneixer, quan envià als musulmans d’Almenara  “vna grua… tota uiua perço quan sabiem lur custuma que no la uolien morta…”, curiosament transposta per sant Vicent quan diu que “si us envien vianda viva, prenets-la, e no morta”. Es evident que a Jaume I, no paregue preocupar-li dinar i conversar en els musulmans de Vall d´Uxo dels que volia “que fossen pus alegres del meniar e del vi que beuriem”, ni en els de Nules, en els que esperà a negociar la seua rendicio a “que fossen calfats be del meniar e del vi”.

 

Jaume II cridà l’atencio sobre els musulmans que presumien de conversar en prostitutes cristianes “…plerumque sarraceni in tabernis et aliis locis suspectis cum mulieribus christianis meretricibus conversari presumunt, ex quo prebetu materia et potest subsequi illicitus et damnatus cohitus inter eos…”. Les prostitutes tambe tenien prohibit conversar en els musulmans, per lo que l’any 1321 s’acordà “que dins los termens de la ciutat o de les viles del regne alcuna fembra christiana publica o bagassa no gos estar o converssar ab moros en taureria o en loch sospitos”. En 1325, la prohibicio de “anar o menjar a noces de juheu o de sarrahí”, s’acompanyava de “ne conversar o menjar ab juheus o ab sarrahins a les lurs Pasqües”, puntualisant-se la prohibicio en els conversos “que alcun hom o fembra que sia estat juheu o sarrahí e ara es crestià o crestiana, no gos conversar o menjar ab juheu o ab sarrahí…”. El 23 novembre de 1335, els Jurats de la ciutat de Valencia, seguien parlant de les “christianes públiques”, que “de dia e de nuyt conversen e pequen carnalment ab sarrahins”, afegint que “aço es notori”. L’any 1337, l’arquebisbe de Tarragona “Arnaldi Cescomitis Archiepiscopi Tarraconensis” escrigue al papa “Ad Benedictum XII papam”, parlant-li de que en el regne de Valencia hi havia una familiaritat i comunicacio entre cristians i sarrains, que considerava danyina, perque pensava que que induia als cristians a cometre enormes pecats “Multa insuper propter eorum damnatam familiaritatem, et communicationem per Christianos peccata enormia committuntur ibidem”.

 

En 1321 trobem que “lo dit Michel Calbo…continuament menja e beu en tavernes, tant que sovin e menut que s’enbriaga, e ha gran conversació ab moros e ab vils persones fembres e homens”. De “Johan Ferrando”, sabem que era “compaynó del dit Azmet, enaxí que nit e día menjaven e bevien ensemps e avien gran conversació e eren grans amichs”, afegint que “fa faena els dies dels digmenges e de les / [f]estes axi com moro, e es hom qui ha gran [conversació] ab moros e ab fembres de segle…”.

 

Hem vist les disposicions que intentaven evitar, sense conseguir-ho, que els cristians valencians cohabitaren en els musulmans valencians, que els cristians i musulmans valencians feren celebracions conjuntes, que els cristians valencians serviren o amamantaren a musulmans valencians i que inclus que cristians valencians i musulmans valencians conversaren i es comunicaren entre ells en “danyina familiaretat”. A pesar de tot, els acatalanats valencians parlen d’un fals “unilingüisme arab” dels musulmans valencians, i de que eren “dos pobles” que no s’entenien i entre els que existia una “muralla de la llengua”, evidentment perque estan en la figuereta.

 

No podem esperar molt mes dels que diuen en el regne de Valencia, es dictaven Costums, que no eren costums. Que no es pretenia la “assimilació de la població indígena”, per lo que els reis de Valencia no pararen de dictar disposicions per a conseguir-la. Que la poblacio musulmana era una “verdadera minoría… pese a su predominio demográfico”, es dir una minoria majoritaria. Que “la permanencia d’un volum significatiu del camperolat andalusí al regne de Valencia” fon per l’exit d’una ensomiada “immigració colonial”. Que quan els nostres classics dien “llengua valenciana”, volien dir “llengua catalana”. Contradiccions, mentires, manipulacions… indecencia, son el carnet d’identitat dels nostres acatalanats ¿O sera burrera?

 

2 diciembre 2013 Posted by | Corona d'Aragó, De Muza al Sit, Documentació valencianista., llengua valenciana, Manipulaciuons catalanistes, Regne abans Taifes, Religió, Romanç, Valencians mai catalans | Deja un comentario

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (XXIII)

En l’articul anterior hem vist que les conseqüencies de la consideracio del principi islamic de “al-walad li-l-firas”, practicament assumit pels cristians, condui a que les jerarquies religioses i politiques en el poder, intentaren controlar les relacions sexuals entre els membres de distintes confesions religioses, i hem vist la normativa que les regulava. Eixes jerarquies, ademes, havien d’evitar que els que es convertien a la religio “oficial” pogueren cometre apostasia, degut a tindre o mantindre relacions “pernicioses” en antics correligionaris.

 

En est articul anem a vore preceptes d’epoca musulmana i la seua continuïtat en la normativa d’epoca de dominacio cristiana, que son representatives de l’intent de les jerarquies d’evitar els contactes entre membres d’un mateix poble que professava distintes religions. Analisarém les mides que es prengueren i la normativa que es dictà per a evitar la cohabitacio, la celebracio de festes conjuntes, algunes relacions laborals en que l’amo professara la religio contraria, i inclus la “conversacio” i “comunicacio” a que duia la “familiaretat”. Es evident que tota esta normativa estava abocada al fracas. La “asabiya”, que en epoca musulmana mantingue els llaços entre muladis i cristians, definida per Ron Barkai com “sensación de pertenencia y de comunidad de destino en los marcos de una tribu o grupo étnico”, es la responsable de que cristians, conversos i musulmans valencians, mantingueren relacions contra les normes.

 

L’inici de la normativa que pretenia evitar que musulmans i cristians vixqueren junts, es justifica sobre una dita atribuida a Mahoma, que diu que “Yo reniego de todo musulmán que habite dentro de los muros de los politeístas, referint-se eixe “politeisme” a la Trinitat cristiana. En el pacte d’Omar, els cristians de Jerusalem es comprometeren a no reparar “monasterios, iglesias, conventos, o eremitorios,… situados en los barrios de los musulmanes. Les fonts nos indiquen que alguns cristians vixqueren en barris en epoca de dominacio musulmana. Un document de 1178 referit a Osca parla de “in barrio de illos mozaravis. En el s. XIII, el granadi Abu l-Hasan as-Sustari (1212-1269), te uns versos que diuen “Venga, guíame a casa del tabernero, en el barrio cristiano: (qum dulni lidar alxammar / fidarb annasara). No sabem si els cristians de la ciutat de Valencia tenien barri propi, encara que sí que sabem que a finals del s. XI podien viure intramurs de la ciutat, com es despren de la “Translatio s. Indaletii episcopus”, que conta que els hostes del cristià valencià “Christicolae, nomine Servandi”, se n’anaren eixint per la porta d’un pont “portis, quae sunt in ponte fluvii illius urbis”.

 

Pero hem de tindre en conte, que una cosa era el desig de separacio i un atra molt distinta la possibilitat de dur-la a cap. Les poblacions conquistades podien no tindre muralles, lo que evidentment, impedia materialisar la pretesa separacio fisica. Ademes, l’inferioritat numerica inicial entre els practicants de la religio dels conquistadors i la dels conquistats, obligava als conquistadors a una actuacio de defensa, mes que de separacio. A mida que la poblacio anava convertint-se a la religio del poder, i a partir de ser una majoria, anava cobrant sentit la separacio d’un espai reservat per als practicants de la religio vençuda. El fet de que l’espai necessari fora variable en funcio de les conversions a la religio del poder, no era mes que un niu de problemes. Posteriorment a una conquista, podiem trobar-nos en poblacions preses a la força que anaven a ser ocupades per persones que practicaren la religio dels conquistadors, i unes atres, l’immensa majoria, preses per capitulacio, poblades per persones que practicaven la religio vençuda, o de poblament mixt, estigueren o no separats fisicament.

 

Abu al-Khayr el sevillà, nos feu saber que a final del s XI o principi del XII, hi havia “una aldea de cristianos llamada Lepe, al occidente de Alandalús”, analogament a lo que succei en alguns pobles valencians, en els que tots els habitants eren musulmans a principi del s. XVII. Pel “Liber de miraculis s. Isidori” de Lucas de Tuy (m 1249), podriem aplegar a la conclusio, de que a finals del s. XII i principis del XIII, els “cristianos que moravan entre los moros en Sevilla”, compartien espais fisics, segons un episodi que provocà que “aquellos moros que moravan por alli cerca de sant Isidro todos se fueron de alli fuyendo…y ansi quedo aquel lugar sin ningun morador infiel.

 

Passant a epoca cristiana, el rei en Jaume, en la seua Cronica nos conta la gestacio d’una de les separacions entre musulmans i cristians. Nos diu, que quan pactà en les autoritats musulmanes d’Alzira, es compromete a “quey fariem ·I· mur perço quels chrestians no entrassen als sarrains ni els sarrahins als chrestians, e quey fariem vna portela qui exiria a la Calçada per hon entrassen en la vila, e perço que ells no poguessen dir que dan los uengues de part dels crestians”. Tingam en conte, que esta separacio, mes que l’humillacio de la que parlen els acatalanats, era volguda per les dos parts. S’acordà en benefici de la seguritat d’uns musulmans que volien seguir sent-ho, i que podien ser atacats, tant pel desig de boti dels “conquistadors”, com per possibles vengances de cristians o antics cristians d’Alzira conversos immediatament al cristianisme. L’any 1246, el rei en Jaume manà la restituicio d’heretats usurpades als musulmans Mandavimus recuperarent hereditates suas quas christiani intraverunt violenter”. Poc mes avant, l’any 1277, entre els acusats per l’atac a la zona destinada als musulmans d’Alzira, trobem a cristians valencians com “Guillelmo de Cilla”, “Johan de Buyol” o “Paschali de Alcudia de Carlet”, al costat conversos com “Justet batiat”, “Dominico batitzato”, “Martino f. batitzato” o “Bondia batiat”.

 

El fet de la separacio tan primerenca que es documenta en Alzira, no es justifica pel contingent de conquistadors, sino per la presencia d’un numero considerable de cristians valencians d’Alzira. No oblidem que Ibn Sahib al-Sala conta, que fea poc mes de mig sigle, l´any 1171, l’entrada dels almohades en Alzira havia fet que la poblacio musulmana d’Alzira s’alçara “contra los cristianos que estaban con ellos, invocando el “tawhid”, y los arrojaron de la población…”. Estos cristians, eren els cristians dels poemes d’Ibn Jafaya d’Alzira (1058-1138) que parla de la “cristiana de labios bermejos”, de “hurtar el dinero de mezquitas e iglesias” o que exclama ¡Cuánta añoranza siente mi alma hacia al-Kanisa del / Santón!”. Eren els cristians citats per Abd al-Yabbar d’Alzira (m. mitat XII), que es recrea en el “bellísimo tabernero cristiano”, que parla de “cuando la campana de La Iglesia emitió su / resonancia” o de “vuestro Mahdi/ Bien Guiado”. Segurament, els cristians expulsats d’Alzira no se n’anaren massa llunt, o inclus tornaren a les seues cases, quan eixe mateix any, Alfons II consegui el vassallage del flamant governador almohade Yusuf b. Mardanis. No de bades, Ibn Tumlus d’Alzira (m. 620/1223), que segurament s’olorava un futur cristià, es manifestà favorable a la “taqiyya”, es dir a disimular la conversio a la religio del poder.

 

Escomençant per la normativa cristiana que intentà prohibir la cohabitacio entre cristians i musulmans valencians, la primera d’elles, posterior a la reconquista de la ciutat de Valencia, s’establi en el Concili de Tarragona de 1239, en el qual a certes cristianes valencianes prejaumines, els donaren dos mesos per a que abandonaren als jueus o sarraïns en els que cohabitaven, Christianae quae Judaeis vel Sarracenis cohabitent, baix l’amenaça de negar-los la sepultura cristiana (Vore “Cristianes valencianes de 1239”). La norma no degue tindre l’exit pretes, per quan necessità ser reiterada de forma practicament textual en el Concili de Tarragona de maig de 1242. Es curios saber que les Partides d’Alfons X, regularen en relacio als “Falsos Christianos” o “aquellos que dan ayuda o consejo en alguna manera, a los enemigos de la Fe”, que “non los sotierren nunca jamas en las sepulturas de la Eglesia”.

 

Una disposicio de l’infant Pere de 26 d’octubre de l’any 1276, manifestava que no era honest ni just que musulmans i cristians cohabitaren “non sit honestum neque justum ut sarraceni coabitent christianis”, ordenant al Bale, Justicia i atres oficials del regne de Valencia “baiulis, justiciis et aliïs officialibus nostris in regno Valencie”, que ho feren observar de forma inviolable “faciatis inviolabiliter observari”.

 

En el s. XIV, l’any 1338, el Bale General del regne de Valencia, manà publicar un bando, segons el qual “Encara mana lo dit batle general que sarrahi alcu ni sarrahina dins sa casa no aculla fembra alcuna christiana publica ne altra mala sospita; qui contrafarà pagarà vint sous o sostendràn vint acots”. La norma de “proteccio”, s’extenia als conversos manant “que sarrahi alcu o sarrahina no sia osat en sa casa acollir alcun christia novell o christiana novella, que sia stat sarrahi, vullas son parent o estrany; e qui contrafarà, pagarà per cascuna vegada vint sous al dit comprador”. L’any 1383, un “Qüestionari de visita pastoral de Valencia” preguntava sobre els cristians que habitaven en sarraïns o jueus “Item, si aliquis christianus habitat cum iudeo vel cum sarraceno.

 

A principi del s. XV, sant Vicent Ferrer sermonava dient que·ls juheus o moros estiguen en apartat, e no entre los christians; ne sostengats metges infels, ne comprar d’ells vitualles, e que stiguen tanquats e murats, car no havem majors enemichs”, lo que no l’impedi conseguir la conversio de moltissims d’ells.

 

En esta relacio d’eixemples de cohabitacio entre cristians, conversos i musulmans, considere interessant incidir en alguns dels fets documentats al respecte, que fan referencia a la moreria de la ciutat de Valencia. El seu seguiment dona testimoni de que els descendents dels iberorromans valencians que s’havien convertit a l’islam i que no es convertiren al cristianisme immediatament produida la reconquista cristiana, continuaren, sense pausa, convertint-se a la religio dels seus antepassats. La moreria de Valencia, es poblà i despoblà varies voltes, be pels atacs protagonisats sobre tot per antics correligionaris moguts pel zel del convers, be per la conversio general dels seus habitants, que en les vacilacions que vorem, obligava al rei a fer eixir de la moreria als conversos, en virtut dels antics compromisos adquirits en els dirigents musulmans. Vejam alguns dels fets que nos parlen de les relacions entre musulmans i cristians conversos, als que les fonts acaben per referir-se simplement com a cristians.

 

El 30 de juny d 1304, Jaume II ordenà que tragueren de la moreria a les prostitutes cristianes que vivien en cases de musulmans, a fi d’evitar horribles pecats “christianas carnem suam impudice vendentes tam miscue in moraria civitatis Valencie sarracenorum mansionibus habitare. En els capitols demanats per les universitats reals valencianes a Jaume II l’any 1321, s’acordà “… que alcun christià, sots pena de LX sous, no gos estar o h[abita]r entre juheus o sarrahins, ço és, dins les portes de la juheria o de la moreria de la ciutat, per esquivar avinentea de mals entre aquells”.

 

El 14 de maig de 1346, Pere el Ceremonios prohibi que els conversos cristians, vixqueren en la moreria, explicant que la moreria havia segut establida per als musulmans “per predecessores nostras fuit sarracenis ad habitandum et habendum mansiones suas”, i que havia sabut que alli vivien conversos i prostitutes cristianes “fuerit relacione veridica intimatum quod aliqui babtizati et, quod deterius est, publice meretrices, ementes hospicia sive domus in dicto Ravali, ad cohabitandum cum sarracenis…”. La prohibicio fon revocada als tres mesos, exactament el 25 d’agost.

 

El 26 de març de 1351, una nova provisio del rei Pere, tornava a prohibir que els cristians habitaren entre els sarraïns en la moreria de Valencia quod christiani non habitent inter sarracenos nec emant domos in moreria Valencie”. Pel text de la provisio, sabem que l’aljama del sarraïns s’havia queixat de que els conversos o cristians novells i christiani novelli vicini dicte civitatis”, habitaven en els musmans i compraven i arrendaven cases en la moreria “emerint et conduxerint hospicia intus morariam dicte civitatis et velint habitare cum sarracenis, concloent que no era honest que els cristians i sarraïns vixqueren junts non sit consonum vel honestum quod christiani et sarraceni commixti inhabitent.

 

L’any 1371, el rei Pere, a solicitut dels cristians residents en la moreria de Valencia, confirmà la declaració del 25 d’agost de 1346, per la qual havia revocat el manament del 14 de maig de 1346, concedint als neofits “concesso cunctis neophitis qui tunc vellent, abiecta secta perfidi Maphometi, sacratissimum babtismum assumere se ad fidem catholicam convertendo, la potestat de tindre bens en la moreria “possent bona mobilia et inmobilia eorum…”. Esta potestat s’extenia als descendents d’antics conversos “christiani habitantes in dicto ravali, qui domicilia que ibi obtinent a proavis, avis et predecessoribus eorum neophitis”. Entre tots els cristians sumaven unes huitanta cases, front a nomes quinze o setze que eren de musulmans.

 

Finalment, a 2 d’abril de 1384, el rei manà que els molts i diversos cristians que habitaven en la moreria de Valencia, “…intra limites seu clausuras morarie civitatis Valencie cohabitant et sua domicilia plures et diversi christiani”, se n’eixiren d’ella “exire moraria predicta”, venent els seus bens als musulmans “vendere seu locare iusto precio sarracenis”. Vegem que els conversos son citats simplement com cristians.

 

No obstant, per privilegi del rei Marti de 1409, sabem que en la moreria de Valencia tornaren a conviure cristians “in moraria civitatis Valentiae…et intra eam christianus aliquis habitare, advertint del perill, “…seu de facili posset contingere, quod per errorem christiani sarracenorum, et sarraceni christianorum mulieribus in Creatoris contumeliam…”. Encara l’any 1488, podem llegir una crida que “mana e fa a saber que los dits moros de la dita moreria no gosen ni presomeixquen, tocada la oració de nit, acollir cristià ni cristiana alguna en lurs cases.

 

En el present articul, hem escomençat per vore que les autoritats musulmanes i cristianes volien que els membres de cada confessio estigueren separats, per a evitar relacions que pogueren ser perjudicials als interessos de la religio que representaven. Acabada de reconquistar la ciutat de Valencia pels cristians, es documenten disposicions dirigides a evitar la cohabitacio de cristianes prejaumines en musulmans. S’intentava evitar que els cristians prejaumins i els neofits, estigueren, habitaren o cohabitaren en musulmans o foren acollits per ells en les seues cases.

 

Tambe hem vist el proces de conversio que tingue lloc en la moreria de Valencia, que es degue repetir en unes atres moreries com les de Alzira, Sagunt, Xativa… i en l’immensa majoria dels arravals d’unes atres poblacions. Els acatalanats volen que nos cregam, que persones de distintes religions podien estar juntes, conviure, cohabitar o acollir-se entre ells… sense entendre’s, i que a les autoritats que dictaven les normes, els preocupava lo que pogueren fer-se o influir-se, perque no sabien que no parlarven entre ells. ¿Per qué estos acatalanats no se’n van a pendre el pel als catalans i nos deixen en pau als valencians?

 

En els següents articuls, parlarém de les disposicions que intentaren evitar la celebracio de festes conjuntes, aixina com les relacions laborals en les que l’amo professara la religio contraria. Comprovarém que inclus aplegaren a prohibir la “conversacio” i “comunicacio” a que duia la “familiaretat”.

25 noviembre 2013 Posted by | Corona d'Aragó, De Muza al Sit, Del Sit a Jaume I, Documentació valencianista., Etnologia valenciana, Fabulacions catalanes, MOSSARAPS valencians, Regne abans Taifes, Regne de Valéncia, Religió, Romanç, TOPONIMIA VALENCIANA, Valencians mai catalans | Deja un comentario

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (XXI)

Entrant a l’analisis de les normes d’imposicio de signes diferenciadors als musulmans valencians, hem vist que les primeres detectades corresponen a disposicions de 1321, segons les quals els musulmans havien d’anar “per la ciutat o per les viles del regne sino ab almixies”, sent punidor que “no porten garceta”. Escolano nos informa de les ultimes normes discriminadores, que es dictaren el 16 de novembre de 1525, en ple proces de compliment de l’orde de conversio forçosa. Per ell sabem que estes consistiren en “Que todos fuessen señalados dende en adelante con medias lunas de paño azul en los sombreros, del tamaño de media naranja, sopena de cautivos” (“Decada primera de la historia de la ciudad y reyno de Valencia”). A continuacio procedirém a estudiar els primers elements diferenciadors de que hem parlat.

 

Escomençant per la “almexia”, o tunica en manegues que es posava per damunt de la roba, sabem que deriva de l’arap hispà “al-mahsija”. El rei en Jaume la documenta varies voltes en la seua cronica atribuint-la a musulmans, com quan diu que s’acostaren uns musulmans de Nules “e no aduxeren altres armes sino, almexies”. Pero la “almexia” no era propia exclusivament de musulmans, perque cristians i jueus tambe la portaven. L’any 1284, en la ciutat de Valencia es feu “correr e vendre” una “almexia” que era “d’en Vidal, juheu”. L’any 1280 llegim sobre “I almexia sua que vestia, les quals totes robes e coses tenc e usa la dita M(ari)a”. Encara en 1321, Maria Domingo, esgarrà a na Pasquala “l’almexia que vestía”. No es pot descartar que estos cristians foren musulmans conversos o descendents de cristians prejaumins. Tambe es interessant saber que segons Astor Landete, “almexia” era sinonim de “aljuba”, paraula que ve de l’arap “al-yubba”, que vol dir “la tunica”, de la que diu que “En el Reino de Valencia, es una prenda que adoptarán tanto hombres como mujeres”, trobant-se entre els inventaris d’Alfons el Magnanim, de qui està documentat que es vestia “a la morisca” per a jugar “a  les canyes”,  (“Valencia en los siglos XIV y XV: indumentaria e imagen”).

 

En quant a la “garceta” o flocs llarc de pel que es despenjollaven pels polses aplegant a la galta, per una cita de l’any 1287/88 del Llibre de la Cort del Justicia de Valencia, en relacio a una persona que “dix que no volia dir si era moro o christià”, de la que es diu que anava “axi com a christià, ab garseta…”, podem deduir que la “garceta”, havia segut costum antiga de cristians. No obstant, eixa diferenciacio no havia d’estar gens clara. Hem vist que l’any 1321, els musulmans valencians havien de dur “garceta”, segons la cita que parla de ser “conexedor e punidor dels moros qui no porten garceta”. En la que Ferrer i Mallol diu ser la primera orde de diferenciacio externa dels musulmans valencians de l’any 1341, es prohibi que portaren “garcetam vel clenxam”, baix pena d‘esclavitut o servitut “sub pena perpetue servitutis”, pena que per la seua desproporcio fon commutada l’any 1345, per una multa de 60 sous o “sexsaginta solidorum regalium”, a pagar per tots aquells que no dugueren el monyo tallat sobre el front “non portare a parte frontis crines incisos ad modum sarracenorum…”.

 

De forma sorprenent, a partir de l’any 1347 la “garceta” tornà a ser obligatoria per als musulmans valencians, justificant la decisio en que era el “modo i tall” que els musulmans del regne de Valencia acostumaven a dur “quod quilibet sarracenus comam seu garcetam suam deferre et portare teneatur cisam iuxta modum et tallum qu[od] sarraceni dicti regni nunc utuntur, establint-se una multa d’una dobla d’or o “unam dublam auri”, a qui no la duguera. En manament de l’any 1355, es tornà a alegar a la tradicio de la garceta propia dels musulmans valencians “…longo tempore citra extitent usitatum quod omnes sarraceni, qui in dicta civitate et regno…”, concretant-se el tall “suos pilos in circuitu capitis scindi rotunde facere sint astricti, alias, si inventi fuerint absque pilorum dicta rotunda cisura…”.

 

En uns atres llocs de la Corona d’Arago, la “garceta”, es documenta l’any 1293 en Lleida, dictant-se que els “sarraceni dicte civitatis”, havien d’anar sense garceta “sine sirru seu garceta”. L’any 1301, es dispongue que els “Saraceni in Regno Aragonum et Ripacurcia”, tampoc podien dur-la “sine garceta circuncissis capillis circuncissura rotunda”. L’any 1360, s’insistí en que els musulmans del regne d’Arago no havien de dur garceta “absque garceta”, establint-se l’obligatorietat de dur-la a partir de 1386. No hi ha noticies de que la “garseta” fora requerida en Catalunya fins a 1436.

 

En relacio a l’etimologia de la “garceta” dels musulmans valencians, hi han distintes hipotesis. Germà Colon, relaciona la forma de la “garceta”, en el plomage del cap d’una “garça” en llengua valenciana, que no te res que vore en la “garsa” catalana, (“urraca” castellana – “blanca” valenciana), sobre la base de que el DCVB la caracteriza per les “plomes llargues i tambe negres que pengen a l’occiput” (“La garceta de la discriminacio”). Martínez Marina, propon el seu orige en l’arap “cazeat” o “parte de pelo que se dexa en la cabeza del muchado” (“Catálogo de algunas voces castellanas… introducidas en españa por los árabes”). S’han propost origens en el basc “gartza”, i inclus podria tindre relacio en el valencià “garcejar”, de posible base germanica “*dwerh-”,  biaixat o oblicu.

 

La vacilacio en quant a si era un pentinat propi de cristians o de musulmans i per tant l’alternancia entre estar prohibida i obligada per als musulmans valencians, podria dur-nos a pensar en que podia haver segut un pentinat valencià prejaumi compartit per cristians i musulmans, per lo que podia haver segut reivindicat tant per uns com pels atres.

 

En relacio al seu orige com a forma de pentinar-se, Juan de Mariana, en su “Historia general de Espanna” (1601) escrigue que “los nobles se diferenciaban del pueblo en la cabellera que criaban, según que se entiende por las leyes de los francos que tratan en esta razón de los que podían criar garceta”. Bernabe Moreno, en “Discursos de la nobleza de España” (1659) escrigue que “Los Suevos y Godos traxeron cabellera que llamaron garceta y de ellos se quedó en nuestros Españoles como descendientes suyos”. Hem vist l’identificacio de garceta en el llati “comam” -“comam seu garcetam”-, i en el llati “sirru” -“sirru seu garceta”-. En el Concili de Barcelona celebrat l’any 540, s’establi que “nullus Clericorum comam nutriat”, lo que fon comentat per Vicente de la Fuente en “Historia ecclesiástica de España” dient que “Los Clérigos no debian llevar cabellera larga como usaban los godos por vanidad”. Sant Isidor (556 – 636), en “Etymologiarum sive Originum” escriu “ut videmus cirros Germanorum, granos et cinnibar Gotorum, stigmata Brittonum”, en lo que podia estar informant-nos de que la forma de pentinar-se en “garceta” pot tindre orige en els pobles germanics que governaren Hispania previament a la conquista musulmana.

 

Que alguns reis i comtes, que pretenien entroncar en els gots la seua llegitimitat, havien usat “garceta”, es despren de que l’any 1358, Pere el Cerimonios es dirigi a l’abat de Ripoll, a on estaven soterrats alguns dels seus antecessors, interessant-se sobre “en quina forma e de quina color portave cascu los cabells del cap e de la barba, e si portava garceta”.

 

Hi ha una cita de l’any 1218 que confirma tot lo dit. Es troba en el llibre “Planeta”, de Diego García de Campos o “Hispanus Diecus” (ca. 1140-1218), clerc i canceller del rei de Castella. En este llibre, l’autor critica el pentinat “in garcetas”, propi dels “hyspani”, dient que els pels fan a modo de arc, emmarcant la cara com en una finestra “Quidam tonsuras concamerant fenestratim et vultus suos assimiant in garcetas. Sicut hyspani”. La relacio en el germanisme “garcejar” s’evidencia per quan es fa referencia a cabells que no es deixen caure rectes, sino que es disponen fent arc o garcejats.

 

Per tant, el pentinat en “garceta”, propi tant dels cristians com dels musulmans valencians, era un element heretat dels seus antepassats “Gotos sive Hispanos”. La seua reivindicacio per part dels musulmans valencians no pot entendre’s mes que des d’un orige hispà compartit en el dels cristians, del que hem vist que  Ibn Garciya, en la Denia del s. XI, es sentia ben orgullos. Que els musulmans reivindicaven ser hereus de governants premusulmans d’Hispania, ho comprovem en la “Crónica Latina de los reyes de Castilla”, redactada cap a l´any 1236, en la que consta que el poble d’Andalucia es considerava descendent dels vandals “…populi de Handalucia…unde et populi Handaluce uocantur, quos quidam credunt Vandalos esse”.

 

Considere interessant fer notar que la vacilacio normativa en relacio a que els musulmans valencians dugueren o no garceta, donar conte de la dificultat per a diferenciar a un musulmà d’un cristià valencià, per quan per a fer-ho, havia de saber-se la normativa vigent en cada moment. Per una atra banda, es significatiu el considerable temps durant el qual a un musulmà valencià se li exigia dur un pentinat que estava prohibit per als musulmans aragonesos, per lo que els musulmans valencians podien coincidir en els cristians aragonesos duguent “garceta”. En Catalunya no consta que s’exigira fins a un sigle mes tart que als valencians.

 

De lo vist es despren, que les regulacions que afectaven als cristians i musulmans valencians eren pactades pels valencians directament en els reis, i demostra, que lo que manaven aci aragonesos i catalans era equivalent a moltes bufes de pato. Aço no fa mes que confirmar lo que el rei en Jaume contestà l’any 1265 als nobles aragonesos de que el Regne de Valencia es regno de [por si] et nunqua fue en subieccion d’otro regno”, quan estos afirmaven que el regno de Valencia que deue seer d’Aragon, et deue auer fuero d’Aragon porque es conquista d’Aragon. Desgraciadament, 750 anys mes tart, l’AVL, una institucio que no es mereix dir-se valenciana, vol posar la nostra llengua valenciana “en subieccion”,  de la llengua d’un territori, que per no ser, mai ha segut ni otro regno”.

 

En est articul hem vist que musulmans i cristians intentaven que els practicants de la religio somesa es diferenciaren dels practicants de la religio en el poder, imponent signes externs, que permeteren la diferenciacio de gent de la mateixa raça que parlaven les mateixes llengues. Hem vist que la “garceta” es constitui en un element de continuïtat entre els valencians premusulmans i els valencians de la postconquista cristiana. He d’agrair a Luciano Pérez Vilatela del fet de que me fera coneixedor dels antecedents premusulmans de la “garceta”. En el següent articul estudiarém el perqué les autoritats intentaren la diferenciacio /discriminacio entre cristians i musulmans, que te una important rao de fondo.

21 noviembre 2013 Posted by | AVL, Corona d'Aragó, De Muza al Sit, Del Sit a Jaume I, Documentació valencianista., Etnologia valenciana, llengua valenciana, Manipulaciuons catalanistes, MOSSARAPS valencians, Regne abans Taifes, Regne de Valéncia, Religió, Romanç, Valencians mai catalans | Deja un comentario

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (XX)

Hem vist que l’immensa majoria del poble pla musulmà valencià d’epoca de la reconquista estava format per descendents d’iberorromans valencians que s’havien convertit a l’islam. L’identitat racial i llingüistica entre la major part dels musulmans i els cristians, impedia controlar les relacions entre “fidels” i “infidels”, que eren considerades pernicioses. En l’articul anterior hem vist que hi havien musulmans que es feen passar per cristians i cristians que es feen passar per musulmans. Per a intentar evitar les relacions interconfessionals, els musulmans pretengueren que els cristians dugueren signes externs discriminatoris. Quan els cristians recuperaren el poder, feren exactament lo mateix pero al reves. Per una atra banda, la “gravetat” d’esta discriminacio entre cristians i musulmans, entesa com a diferenciacio entre ells, hem de situar-la en el contex d’una societat en la que l’aspecte exterior pautava les relacions entre els seus membres. Era normal, que distintes classes socials, professions, carrecs, dignitats…i els practicants de diferents creencies religioses, es significaren externament.

 

La primera volta que es documenta l’imposicio de signes externs discriminatoris entre cristians i musulmans en l’ambit de les relacions historiques entre el cristianisme i l’islam, es en el conegut com a “pacte d’Omar”. L’any 637, Jerusalem capitulà front a Umar ibn al-Khattab. Els cristians de Jerusalem, pactaren la seua continuïtat, passant a ser considerats “dimmis” o protegits, a canvi de subscriure certes contraprestacions, entre les que estaven que “No nos intentaremos parecer a los musulmanes en nada de sus trajes, ni turbantes, ni vestidos, ni raya del pelo… No raparemos la parte delantera de nuestras cabezas. Vestiremos siempre igual donde quiera que estuviéramos y ceñiremos nuestras fajas a nuestras cinturas (zunnar)”.

 

El maliqui Ahmad ibn Talib (m 888) va escriure a un cadi, en relacio a la roba que havien de dur els cristians que “Los zunnares (cinturones), han de ser anchos para que cambien el aspecto de sus ropas y se les conozca por ellos. Si encuentras a alguno que haya infringido tu prohibición, dale desnudo veinte azotes y luego mételo en la cárcel, y si todavía reincide…”. Els senyals diferenciadors podien exigir-se, inclus per a quan musulmans i cristians “dimmis” es despullaven. Al Sayzari (m.p. 1225) dia que “Cuando pase el dimmí al baño es necesario que haya en su cuello una anilla de hierro, cobre o plomo para distinguirlo de otro distinto de él”. La necessitat de diferenciar-se dels membres d’unes atres religions, perdurà en el temps. Maribel Fierro ha escrit del turc Ibn Taymiyya, (1263-1328), que “se centra especialmente en insistir en que los musulmanes deben diferenciarse en todo de judíos y cristianos…” (p 174 del “Kitab al-Hawadit wal-vida” o “Libro de las novedades y las innovaciones”).

 

L’aspecte exterior discriminatori entre cristians i musulmans, tambe preocupava en l’Espanya musulmana. En un llibre d’ordenances del s. IX, d’orige hispà, conegut com “Libro de las ordenanzas del zoco”, es troba una consulta sobre com s’havia d’actuar en un cristià o jueu dimmi que s’assimilara entre els musulmans sense dur “riqa” ni “zunnar”, contestant per escrit que era “voluntad de Allah que sea castigado con azotes y prisión, además de dársele un paseo infamante por el barrio de los judios y los cristianos, para que sirva de advertencia a quienes de los suyos lo vean”.

 

El sevillà Ibn Abdun, en el seu tractat de principis del s. XII, mesclava classes socials i religio, dient que “No deberá consentirse que ningún alcabalero, policía, judío ni cristiano, lleve atuendo de persona honorable, ni de alfaquí, ni de hombre de bien”, afegint que “deberán llevar un signo por el que sean conocidos”. Ibn Idari es queixava de que en la Granada de 1199, “No se distinguían (los judíos) de los creyentes, siervos de Allah, y (el califa almohade Abu Yusuf) les puso unas características….las mangas de sus camisas, un codo de largas y otro de anchas, de color azul, y de ese color también sus burnuses y sus gorros”.

 

Tambe en territori valencià tenim noticies d’epoca musulmana sobre “problemes” d’identificacio entre cristians i musulmans. En la Denia del s. XI, Ibn Garcia fon acusat de vestir com els cristians, per dur “zunnar”, cinturo o correja. En el s. XII, al rei Llop de Valencia, se li acusava de vestir com els cristians valencians o “mossaraps”. Esta acusacio d’indiferenciacio en els cristians, podia fer-se extensiva a l’immensa majoria del poble musulmà valencià, que pareix que es caracterisava per obviar elements representatius musulmans com dur turbant i barba llarga. En eixe sentit, es curios que, un musulma de la Cocentaina de 1275,  posseira un “zunnar”, que era propi de cristians parlant-se “sobre aquel çunnar, lo qual es de Xat, moro”.

 

En quant al turbant, Ibn Sa´id destacava de la Valencia de la preconquista cristiana, que els valencians de les classes baixes mai usaven turbant, cridant-li especialment l’atencio el fet de que ni la gent de classe alta el duguera. En relacio a la barba, la costum musulmana la trobem arreplegada en les Corts de Valladolit de l’any 1258, en les que s’obligà a que “los moros que moran enlas uillas que son pobladas de christianos… trayan las baruas luengas como manda su ley”, o en els Costums de Tortosa que manaven que els musulmans “deuen portar barba larga”. Front a las baruas luengas, o la barba larga, els musulmans valencians portaven la barba rasa e feta, cosa que sabem per ordenacio d’11 d’abril de 1436 que parlava de que “…los moros vagen ab la barba rasa e feta, segons en regne de Valencia, i que confirma el fet de que se la deixaren creixer unicament en senyal de dol, segons es llig el el Llibre de la Cort del Justicia de Valencia, a on l’any 1315/1316, consta que “viu a Hamet, fill de Juçeff Abuaquill portar barba per la mort de son pare”. Segurament, en un ambient de conversos al cristianisme, el fet de portar barba es convertí en un element representatiu de l’ortodoxia musulmana i per tant d’intransigencia, trobant-nos en la Valencia de la decada de 1280 insults com “[bar]ba merdosa, renegat”, o “fotuts, barbamerdoses, muyren los traidors”.

 

Respecte al pentinat, analisarém una forma especial coneguda com garseta, documentada des dels Gots, usada per reis i comtes, i que podia haver caracterisat als valencinans prejaumins, tant cristians com musulmans. En relacio a l’indumentaria dels musulmans i cristians valencians, Teresa Ferrer i Mallol, posteriorment a analisar-la, aplegà a la conclusio de que “La uniformitat indumentaria entre sarraïns i cristians, patent com hem vist, pel que fa als homes, preocupava les autoritats” (p 43 de “Els sarrains de la Corona Catalano-Aragonesa”).

 

Havent vist la preocupacio dels musulmans per a que els cristians es diferenciaren d’ells, continuarém comprovant que els cristians heretaren esta preocupacio, que procuraren posar en practica a mida que anaren recuperant el poder sobre territoris en els que hi havien musumans.

 

En l’ambit religios, pel concili Lateranense de 1215, sabem que hi havia zones en les que cristians, jueus i sarraïns es distinguien per la forma de vestir, “provinciis a christianis Iudaeos seu Saracenos habitus distinguit diversitas”, junt a unes atres en les que l’indiferenciacio, podia dur a confusio “sed in quibusdam sic quaedam inolevit confusio ut nulla differentia discernantur. Per lo que hem vist, el territori valencià era una de les zones en les que no hi havia ninguna diferencia en l’aspecte exterior entre cristians i musulmans. Segurament per aixo, en el concili de Tarragona de l’any 1239, celebrat al poc de temps de la reconquista de la ciutat de Valencia, s’estatui que els judeus i els sarrains havien de distinguirse exteriorment dels cristians per la roba “statuimus quod Judaei et Sarraceni a Christianis in habitu distinguantur.

 

En relacio a l’ambit “civil”, la primera norma coneguda que regulà la diferenciacio entre musulmans i cristians, es troba en les Costums de Tortosa, recopilades entre 1272 i 1277-1279, en les que consta que “Los sarranys deuen portar los cabells tolts en redon; e deuen portar barba larga. E dels cabells nos deuen tolre a vs ne a costum de crestia. E la sobirana vestidura lur: deu esser aljuda o almeixa, si doncs no anaven laurar o obrar”. L’any 1293, Jaume II afirmà que els musulmans de Lleida no es diferenciaven dels cristians ni en el vestit ni en l’aspecte “in vestitu seu gestu christianorum et sarracenorum ipsius civitatis non est distinccio, per lo que dictà normes que evitaren que es cometeren actes deshonests “ad evitandum quod sub talis similitudine non fiat aliquod enorme seu etiam inhonestum”. Les corts de Lleida de 1300 ordenaren “que quisqum Sarrahi, franc que sie en Cathalunya, port los cabellls serçenats, e tolts en redon, o en çercle, perço que sie conegut entre los Christians. Les Corts d’Arago de 1301, dictaren normes de diferenciacio per a “omnes sarraceni in regnum Aragonum et Ripacurtia et Littera”.

 

Respecte a les normes diferenciadores que afectaren als musulmans valencians, Teresa Ferrer i Mallol, ha escrit que “pel que fa al regne de Valencia, la primera disposició que coneixem sobre aquesta materia, força tardana, es un manament del rei Pere el Cerimoniós, del 1341, prohibint que els sarrains portessin garceta…” (p 44 de “Els sarrains de la Corona Catalano-Aragonesa”). Segons pareix, Teresa Ferrer no coneixia una disposicio de 1321, que establia “que·ls sarrahins, sots pena de LX sous, no gosen anar per la ciutat o per les viles del regne sino ab almixies (“Els fonaments del pactisme valencià” de Vicent Baydal) o una atra que parla de que “es conexedor e punidor dels moros qui no porten garceta” (Diccionari Aguiló), a pesar de lo qual pot seguir predicant-se la tardança en la regulacio de disposicions diferenciadores.

 

Podriem preguntar-nos per les raons d’esta tardança en concretar les recomanacions del concili de Tarragona, celebrat sobre fea un sigle. I les raons podrien trobar-se en la falta de trellat d’exigir que una majoria es diferenciara d’una minoria, perque la llogica està en lo contrari. El numero de cristians del territori valencià, entre els prejaumins i els pocs forasters que vingueren i es quedaren, anà incrementant-se substancialment en l’incorporacio dels conversos. Una cita atribuible al bisbe de Valencia, Ramón Despont (1289-1312), que diu que en el Regne de Valencia d’eixa epoca, hi havien les mateixes o mes mesquites que iglesies “tot vel plures sunt in sua diocesi mezquitae Sarracenorum quot ecclesiae Christianorum”, ha segut interpretada en el sentit de que a finals de s XIII i principis del XIV “en el reino de Valencia la mitad de la población es musulmana” (p 285 de “Al-Andalus: sociedad e instituciones” de Joaquín Vallvé). Per tant, a mitat del s XIV, els cristians ya havien de ser una majoria significativa que els llegitimava per a exigir a la minoria musulmana que actuaren per a diferenciar-se. Tortosa, Lleida, i parts d’Arago, reconquistades el s. XII, ya havien passat per eixe proces, per lo que pogueren alvançar-se en l’imposicio de normes diferenciadores.

 

En el següent articul entrarém a l’analisis de les normes d’imposicio de signes diferenciadors als musulmans valencians, incidint especialmente en un d’ells d’especial significacio: la “garceta”.

21 noviembre 2013 Posted by | AVL, Corona d'Aragó, De Muza al Sit, Del Sit a Jaume I, Documentació valencianista., Etnologia valenciana, Fabulacions catalanes, MOSSARAPS valencians, Regne abans Taifes, Regne de Valéncia, Romanç, Valencians mai catalans | 1 comentario

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (X)

En primer lloc, procedirem a vore que el Llibre dels Fets te la particularitat de que el narrador atribuix a cada personage frases i paraules del parlar propi, reproduint o intuint, parlars hispanorromanics, galorromanics i inclus llati i arap, introduint per tant una alternança de llengues. Antecedents d’esta particularitat es troben en Ibn Quzman, qui en la seua obra en arap, reprodui el romanç de el Batallador i el d’un catiu cristià.

 

Entre els parlars hispanorromanics, trobem el castellà/aragones en les paraules que Guillem Boy dirigi a la muller de Jaume I, la reina, “Dona Lionor” (1202-1244), filla del rei d’Alfons VIII de Castella: “Dona -dix el-, no plorets, pero tanto vos porets conortar, que per las lagrimas que hombre…”. Tambe està present en les paraules d’Alfons X el sabi, casat en Violant, filla del rei en Jaume I i la seua segon esposa na Violant “fiyla del Rey Dongria”, qui es dirigia al seu gendre, dient-li: “Rey, esta uostra ida que uos queredes fer Deus lo sabe que nos pesa duna part, e nos plaç dotra…”.  Trobem el castellà, en les paraules de l’infant Sancho, fill d’Alfons X i Violant, futur rei de Castella, dirigint-se a Jaume I dient-li Avuelo, lo que vos enquerees en queero jo”. Curiosament, l’infant Pere, fill de Jaume I, futur Pere I de Valencia es reconcilià en son pare parlant-li en aragones: “e dix: Senyor, lo que yo feyto he me pesa muyto, e muyto gran dolor ne en mon coraçon. Tambe es fa present el parlar de Terol, en boca de Gil Sanxeç Munyoz: “e dix: Seyor, ben sabedes uos que unca en lo que uos demandastes.

 

El galorromanic es reporta per eixemple en Hug de de Montlaur mestre del Temple de Provença “E dix lo maestre: yo hi dich aytant por moy que la parola es bona ab que haia que menger la ost…”. Les autoritats de Montpeller  pronunciaren la següent frase: “Yeu ay parlat ab los fossors, e ab los blancquies…”. A “Nalart de Valari” o Érard de Valéry, embaixador del rei de França en el concili de Lió (1272), se li fa dir:Sire, cesta xosa, si es gran xosa, que tant…”, mentres uns “franceses” sense identificar afalagaven a Jaume I dient d’ell que “El Rey no es tan ueyl con hom dezia, que encora poria doner a I turc vna gran lancea…”.

 

En quant al llati, la Cronica atribuix la frase “Non minor est virtus, quam querere, parta tueri”, a la “auctoritat de la Escriptura”, quan realment es d’Ovidi (Ars amandi II, 13), i un proverbi llati que diu “Omnis laus in fine canitur”, a “la sancta Scriptura”. El trobem, entre atres, en boca de l’arquebisbe de Tarragona qui “dix: Viderunt occuli mei salutare tuum…”, del bisbe de Barcelona “e dix: Ecce Filius meus dilectus qui in corde meo placuit”, i del papa “E dix lo papa: Vay, a la benedixio de Domini Dei. Finalment, el registre arap està pressent en la conquista de Mallorca per dos voltes. A un cavaller musulmà ferit en una batalla, li dien que es rendira, “hom li deya: Rent te”, lo que degue entendre, contestant: le mulex, que vol dir, no senyor”. En una atra batalla, el rei musulmà de Mallorca, “lo rey de Maylorques”, animava als seus dient-los Roddo, que vol tan dir com: estar!”.

 

Esta peculiaritat del Llibre dels fets de Jaume I, es lo que permet l’analisis de la llengua en que els musulmans valencians es comunicaren en els cristians forasters, comunicacio que trobem en estil directe, que reproduix el dialec entre interlocutors, i en estil indirecte, filtrada pel narrador. Un eixemple d’estil directe es quan el rei es dirigix a dos sarrains de Biar “E nos dixem los: Ara digats…”. La resposta la trobem en estil indirecte: “E ells resposeren que els eren…”.

 

Escomençarém per algunes de les interlocucions en estil indirecte, relacionades en Almenara, Vall d´Uxo, Nules, Betera, Valencia, Torrespioca, Alzira, Bairen, Xativa, Enguera i Biar.

 

El rei en Jaume es reuni en l’alfaqui i “vn altre sarrahi que hi era molt poderos” d’Almenara, que volien parlar ab nos, barallant-se expressions com “e dixeren ells que…E demanaren nos quels heretassem… e quen donassem… e dixeren nos que parlarien”. Quan el rei entrà en Almenara, dialogà en el poble “e dixeren nos tots los sarrayns de la vila e del terme… que ells combatrien ab nos en vna… e dixem los que al mati quant nos hauriem liurat lo castell…”. L’alcait del castell d’Almenara digue a “dos cauallers guarnits” que havia enviat el rei en Jaume, “que volia parlar ab nos i quan anà el rei mantingueren una conversa ““e dixem li a quens volia… e ell dix que… mas pregans que… e nos dixem que… E ell respos queu…”.

 

En les negociacion per a les capitulacions de Vall d´Uxo i Nules, llegim que, “E dixem als dUxo que exiriem… donant dia als de Nules…E quant parlauem ab los vns los altres noy eren…”. En els de Vall d´Uxo “no volguem parlar ab ells tro que fossem dinats e que fossen pus alegres del meniar e del vi que beuriem”, repetint la jugada en els de Nules: “no voliem parlar ab ells tro que fossen calfats be del meniar e del vi”. Trobem expressions com: ells dixeren quils daria aço: e nos dixem quels ho dariem… E dixeren nos los sarrayns quens acostassem…”.

 

Els sarrains “de Betera e de Bulla”, li digueren a Jaume I “ques retrien aytambe: e nos dixem los que iriem… e dixem los quels fariem be”. Durant el siti de Valencia, “vn sarrahi mercader…vench denant nos e dix nos noues de Zahen rey de Valencia…e dix nos que tres coses…”. Estant en Torrespioca, dix vn sarrahi que sins sperassem tro al sol exit que ell quens daria batalla”. Per a la rendicio de la ciutat de Valencia, Jaume I, es comunicà en “Rays Abulamalet”, o Abu l-Hamlat, nebot de Zayyan, “nebot fill de sa sor”, que era “lo mes poderos hom qui sia en Valencia”. En la conversa que mantingueren: “e dix nos quel rey de Valencia Zahen se era acordat e…E ell quant ho hoi plach li e dix queu grahia… dixem li queu tingues secret tro que nos haguessem parlat…”

 

Els enviats dels musulmans d’Alzira, digueren al rei que “si nos ho voliem que ells savenrien ab nos… E dixeren nos quens darien la torre que era maior que es prop del Pont de la Calçada…”. En relacio a Bairen, “parlam ab lalcayt de Bayren, e dixem li que ben podia coneyxer… E el dix nos quens ho grahia molt”. En la presa de Xativa, l’alcait de Xativa envià a Almofois, que parlà Don Ferrando, tio de Jaume I, i “els altres Richs homens qui eren ab nos”, els qui dixeren al sarray que respones…”. Tambe envià a Abolcasim, que quan es quedà a soles en el rei, dix nos quel alcayt nos saludaua…”. El rei anà a Enguera, “e dixem als sarrains quens rendessen Enguera. E els dixeren que renduda la hauien al infant don Alfonso”. “II sarrains de Biar anaren a parlar en Jaume I i “dixeren als nostres porters que uolien parlar ab nos”, fent-los entrar i mantenint una conversa en la que els dixeren que si nos uoliem”, o ells resposeren que els eren…”

 

Passant a la comunicacio expressada en estil directe, ne vorem algunes relacionades en Peniscola, Almenara, Valencia, Bairen, Xativa i Biar.

 

La primera de la que parlarém, es la coneguda frase dels de Peniscola, que posteriormente a pactar la capitulacio digueren: senyor queres lo tu axi e nos lo queremos e nos fiaremos en tu e donar temos lo castello en la tua fe. Tornarém a ella, una volta comprovat que este no es el romanç hispanorromanic que el Llibre dels Fets adjudica de forma majoritaria als valencians.

 

En les negociacions per a la capitulacio d’Almenara, consta comunicacio en estil directe entre dos musulmans i un cristià: L’alfaqui i “vn altre sarrahi que hi era molt poderos”, parlaren “a la orella” del “missatge” o menssager de Jaume I, dient-li: Digats al rey que aja bon cor que ço que desija dAlmenara veura en breu…”. A continuacio detectem una atra entre dos cristians i un musulmà, quan “dos cauallers guarnits” enviats per rei, es dirigiren a l’alcait d’Almenara, “E dixeren aquells dos cauallers per nos: diu vos lo rey que ell es aqui…”. La capitulacio de la ciutat de Valencia, negociada entre Jaume I i el “Rays Abulamalet, nebot de Çayen, conte una contestacio del rei en Jaume en estil directe: “sobre aqüestes paraules fahem demanar rais Abualmalet e responem li en aquesta manera: Rais ben sabets vos que nos hauem feyta gran messio…”. Mes avant, Jaume I mantingue un dialec en Avencendrell o “Ibn Sidray”, que era l’alcait o “qa’id” de Bairen: “e nos dixem li: Auencedrel, ben sabets uos…”, i el musulmà li contestà “E dix el: Jo enuiare per los ueyls de la vila e de les alqueries…”.

 

En Xativa, trobem distints dialecs en estil directe del rei en distints personages com l’alcait de Xativa, Abenferri, Almofois, Albolcaçim o el Consell de l’alcait. El rei en Jaume volia parlar en Abu Bakr b. Isa, alcait de Xativa, per lo que un enviat li transmete: “Alcayt, nos enuiam a uos per aquesta rao, que uostres moros e uostre poder de cauallers…” Quan quedà en ell, “dixem li: Alcayt, nous temats, que aytant segur sots con si erets en lo castell de Xatiua…”. L’alcait envià a Abenferri o Ibn Firruh, “qui era estat de Liria”, contant el rei que “uench a nos Abenferri, e dix nos: Senyor, lalcayt uos rendria de bon grat…”. El segon enviat de l’alcait fon Almofois o al-Mufawwiz, que era un “saui hom” o alfaqui de Xativa per a negociar. “Fferrando els altres Richs homens qui eren ab nos”, instaren a Almofois a que contestara “dixeren al sarray que respones. E el leuas em peus, e dix: Seyor, seyor, lalcait els altres ueyls de Xatiua uos saluden…”, a lo que contestà el rei: “E nos responem li menys dacort, e dixem li: Almofoys, uos sots saui hom…”. Posteriorment, l’enviat fon Albolcaçim o Abu-l-Qasim, “katib” o “escriuà major de Xatiua”. El rei i Albolcaçim, tingueren un llarc dialec: “Senyor, dix ell, que uolriets de Xatiua quen faes lalcayt? E nos dixem li: Don nos lo castell, e nos heretar l’em ell e son linyatge… E Albolcaçim respos: Con se poria ell desexir tantost…? E nos dixem: Desexir sen ha en aquel… E dix ell: Senyor, les paraules que uos deits son… E nos dixem: A nos be plau quey anets, e que les li digats… que uos sots escriua major de Xatiua…”. Finalment, el Consell complet de l’alcait de Xativa, format per “Abolcacim, e Setxi, e Almofois, e Nexemen de Touia”, ana a negociar en el rei cristià, i algu d’ells li digue: Senyor, aqui us enuia lalcayt tot son conseyl, e son cor…”.

 

Una curiosa comunicacio en estil directe està relacionada en la traicio que durant la conquista de Xativa. protagonisà el noble aragones Garcia Romeu. La Cronica reproduix les paraules textuals d’una conversa, entre Setxi / Abenferri i l’alfaqui Almofois, tots ells musulmans. Els primers li parlen a l’alfaqui sobre que una part de la millor gent de Jaume I, podien posar-se en contra del rei: “…nos poriem hauer dels meylos de sa companya sils uoliem hauer, a lo que l’alfaqui demanà que els identificaren: “Fe que deuets digats quals son”, contestant-li que “nos poriem hauer en Gª Romeu ab sa companya…”. L’alfaqui els preguntà si podien provar lo que dien E dix lalfaquim: Aço poriets ho prouar que aixis fos, a lo que contestaren que sí, explicant com o de quina manera: Och prouar e dir uosem chom, demanant que Jaume I els enviara un home encubert don nos lo Rey I hom encubert, que podria vore a Garcia Romeu parlant en l’alcayt i en ells e can el uenra parlar ab lalcayt, et ab nos, al exir poral ueer. Afigen que a l’encobert, podrien amagar-lo dins vna cortina o en I loch amagat, per a que escoltara lo que parlaren i aixina el rei sabria que dien la veritat e hoira con parlara ab nos, e puys conexera lo Rey que nos li deym ueritat. Jaume I conta que l’alfaqui els feu anar davant d’ell i demanà al Jaume I que els diguera que li ho contaren “Digats los… queus diguen ço que a nos han dit”. El rei els ho demanà “e els dixeren nos les paraules aixi con les hauien dites al alfaquim”.

 

Finalment, reproduim la conversa entre “II sarrains de Biar i el rei. Quan anaren a visitar-lo a la ciutat de Valencia, el rei es dirigi ad ells en estil directe: “e dixem los que uolien?… E nos dixem los: Ara digats… E nos dixem: Anats uos en la…”. A les afores de Biar, el rei parlà en un dels dos sarrains “E dixem nos al sarray: Acostat tu a els, e digues los que los som aci. E ell acostas a ells, e els dixeren que no uolien parlar ab ell, e si sacostaua a els darien li ab pedres”.

 

Vist que el romanç en que s’expressaren els musulmans de Peniscola es una excepcio, front a l’us del romanç valencià, crida l’atencio, que siga l’unica cita en que han incidit alguns catalans i acatalanats. D’ella s’ha dit que representa la llengua “mossarap” dels habitants de Peniscola, o que es l’aragones d’un musulmà de Terol. Per a Burns es una mescolança d’aragones i mossarap “reflect rather Aragonese with hints of Mozarabic traces”, i encara hi ha uns atres que intenten explicar-la per “l’emigració de moros valencians”. Passem a analisar-la.

 

I per a fer-ho, es precis coneixer els antecedents. Els musulmans de Peniscola, es posaren en contacte en Eximen de Urrea “quels sarrayns de Paniscola hauien enuiats dos sarrayns a don Exemen Durrea”, per a este comunicara al rei que volien rendir-se, “que enuias per nos que ells nos rendrien mantinent Paniscola”, i li donaren una carta escrita en arap. El rei estava en Terol, a on li donaren la noticia i li portaren la carta “e nos stant en Terol…vench nos missatge den Exemen Durrea e que aduya bones noues”. Com la estava escrita en arap, “faem la legir a vn sarrahi qui sabia dalgarauia”, confrmant-se les noticies de paraula “e trobam les paraules de la carta segons quel missatge les deya”. Aço feu que el rei s’enfilara rapidament cara a Peniscola. No hi ha res que faça pensar que el rei s’enduguera darrere al sarrai de Terol que sabia arap, per lo que atribuir-li ad ell la frase dels de Peniscola, no es mes que una invencio.

 

Per als que neguen el parlar romanic dels habitants de Peniscola, atribuint-li’l al sarrai de Terol,  haurem de recordar-los que el primer negociador que envià “Zahen” al rei en Jaume “qu·el nos enuiaria e que parlaria ab nos”, fon “Ali Albata… de Paniscola natural… qui era tracmany…”, per lo que sabia perfectament arap i romanç. Quan Ali Albatà es reuni en Jaume I, “dix ço per quel rey de Valencia l·auia trames”, que el rei degue entendre a la perfeccio, perque a renglo seguit, “entram a la reyna e dixem li aquelles paraules que Ali Albata nos hauia dites”.

 

 

Per tant, tractant-se d’una frase que segurament fon dita en romanç pels musulmans de Peniscola, hauriem d’explicar, les raons per les que s’expressaren en romanç aragones, quan el seu romanç propi era el romanç valencià. I trobem dos possibles explicacions relacionades entre elles.

 

La primera es que els de Peniscola, per cortesia, usaren la llengua del noble aragones Exemen d’Urrea, que havia segut el seu contacte previ. No es mes que la cortesia de dirigir-se a l’interlocutor en la seua llengua. Es la cortesia de Guillem Boy que hem vist que es dirigi a la reina “Dona Lionor, filla del rei Don Alfons de Castella”, parlant-li en castellà. Es la cortesia present en la carta que Abenjacob de Marroc dirigi a Jaume II l’any 1302, i que escomença dient: “En nom de Deu, qui done be en vida e perdone als morts…”.

 

La segon de les explicacions podriem basar-la sobre la consideracio “d’un acte públic d’una transcendència considerable on, per alguna raó que se’ns escapa, es va fer servir l’aragonès”, reproduint la “explicacio” que Xavier Renedo donà en “Un discurs en aragonès”, al fet de que Jaume I i el seu fill l’infant Pere es reconciliaren parlant en romanç aragones. Front als catalans que dubten d’un dialec en aragones entre Jaume I i el seu fill, Xavier Renedo ha escrit que “Crec que la lògica del relat i la de tot el Llibre dels fets ens obliga a acceptar que a la cerimònia de reconciliació l’infant Pere va parlar en aragonès. Si no fos així, seria l’únic personatge del Llibre dels fets que parla amb una llengua que en realitat no va fer servir i es violaria la ‘pruïja de la versemblança’ del llibre”. Es la mateixa rao que justifica que tots els dialecs en romanç valencià que la Cronica atribuix a personages valencians, tingueren lloc en romanç valencià.

 

Encara queden moltes mes proves que demostren sobradamente, que el poble valencià que canvià de dirigents durant el s. XIII, parlava en romanç valencià. Seguirem analisant-les.

 

 

3 julio 2013 Posted by | De Muza al Sit, Del Sit a Jaume I, Documentació valencianista., llengua valenciana, MOSSARAPS valencians, Regne abans Taifes, Regne de Valéncia, Romanç | 1 comentario

L’ALGEMIA VALENCIANA (V). HARGES I CEGELS (II).

En l’articul anterior, hem escomençat a parlar de les “xarajat” o harges pressents en les “muwassahat” o moassahes, comprovant que el romanç fon llengua lliteraria en l’Espanya musulmana entre els ss. X i XIII, degut al bilingüisme de la poblacio.

 

En est articul vorem que el conjunt harges / moassahes es un producte d’hibridacio cultural entre la tradicio romanica-cristiana i arap-musulmana, constatant que tambe hi hagueren autors cristians de moassahes. Comprovarém que la harja romanç tenia vida independent, sent l’orige i motiu de la moassaha, que fon una composcio naixcuda en l’Espanya musulmana, que agradava ben poquet a l’ortodoxia filoarap. Analisarém els temes pressents en les harges, veent que estem davant d’una llirica popular en romanç anterior a l’occitana del s. XII. Furgarém sobre els possibles antecedents i considerém les possibles influencies en la llirica popular posterior, raonant sobre els mijos de transmissio.

 

El primer aspecte d’hibridacio cultural / religiosa, es manifesta en el fet de que hi hagueren compositors cristians, musulmans i judeus. Si els musulmans i judeus son de sobra coneguts, els cristians podien estar representats pel magnat sevillà Ibn al-Mar`izzi al-Nasrani al-Ishbili (Margari), que vixque en temps d’al-Mu’tamid Ibn ‘Abbad (1069-1090). Segurament, hi haurien cristians que podien compondre “muwassahat” en arap, de la mateixa manera que hi havien musulmans o judeus que podien escriure moassahes o les seues harges en romanç.

 

En relacio a que la harja romanç, era l’orige de la moassaha i tenia vida independent d’ella, hem vist que Ibn Bassam (m. 1147) digue que la “muwassaha” es construia a partir de la ‘markaza’ o “xarjah”. L’egipci Ibn Sana’almulk (1155-1211) ho confirmà explicant que “La jarcha es el condimento de la muasaja, su sal, su azúcar, su almizcle y su ámbar. Es el remate y debe ser digna de alabanza; es el final, o mejor dicho la introducción, aunque esté detrás”. Un autor de moahasses, podria haver-se llimitat a arreplegar del poble certes cançonetes en romanç, construint la seua composicio a partir d’elles, lo que podia corroborar-se pel fet de que algunes harges es repetixquen en distintes moassahes. No obstant, hi havia algunes cançonetes, com les de lloa a reis i mecenes, que era precis que elaborara l’autor.

 

Segurament, la harja romanç influi sobre la “musammat” arap, que era una composicio de metrica evolucionada a partir de la rigida i monotona “qasida”, originant la “muwassaha” / moassaha, que sabem que naixque l’Espanya musulmana. Aixina ho reconegue Ibn Jaldun (1332-1406), quan escrigue que “Habiendo alcanzado su poesía una densa producción y una técnica bien elaborada, los andalusíes crearon un nuevo arte al que denominaron muwassaha (p 53 de “El flamenco y la música andalusí…” de Cristina Cruces -2003). Previament ya ho havia dit Ibn Bassam de Santarem (m. 1147) en la seua “Dajira”, quan en motiu de parlar d’un autor de “muwassahat” del s.XI, a qui dien ’Ubada b. Ma’al-Sama’, concretà que el creador de les moahasses, podia haver segut Muhammad b. Mahmud (m. 911-912), conegut com el cego de Cabra (Cordova) o “al Qabri”, afegint que eren “formas métricas que la gente de al-Andalus ha usado mucho…”.

 

Segurament, la rima vocalica romanç de la “xarjah”, transmetia a la “muwassaha” certs problemes d’armonisacio en la rima consonantica de l’arap i de l’hebreu. Pot ser el motiu de que Ibn Bassam diguera que eren “difíciles de escuchar…”, destacant que “la mayor parte de ellas eran metros descuidados e inusuales. Segons Teresa Garulo, Ibn Bassam decidi no incloure-les en la seua antologia, porque la mayoría no están compuestas en metros árabes, afirmant que tenien “una prosodia ajena y diferente de la árabe. Ibn Sana’almulk (1155-1211), digue que pasajes hay que la simple percepción tiene por cojos e incluso rotos, afegint que nomes la musica arreglava el desbarat “sólo en la balanza de la música se distingue lo bueno de lo malo y lo entero de lo cojo”, perque “al ser cantados, la música suelda en ellos la supuesta fractura…”. (p 14 de “Remploi, citation, plagiat”, en “La reutilización en la poesía estrófica de al-Andalus”).

 

En quant als temes pressents en els cants de les harges, resulten ser clams de dones que criden a amics o amants als que troben a faltar o confidencies de penes amoroses a mare o germanes, complementats en aquells que expressen sentiments d’elogi a poetes o mecenes.

 

Hem vist que la llengua de les harges no era arap i que la prosodia de les moassahes era considerada “ajena i diferente de la árabe”, comprovant a continuacio que els temes de les harges tampoc eren del l’agrat dels araps. Ho sabem perque l’autor magrebi Ibn Rashiq (m.56/1063 o 463/1070) deixà clar que l’actitut amorosa activa de la dona que atribuia als “ayam”, no era gens ben vista pels forasters i filoaraps, dient en la seua “Umda” que “Entre los árabes es costumbre que sea el poeta quien galantee a las mujeres y se finja muerto de amor [por ellas], mientras los no-árabes (al-‘ayam) suelen hacer que sea la mujer la que solicite y desee con sus declaraciones [a su amante], diferencia que constituye indicio de la nobleza de los árabes y del celo con que guardan a sus mujeres”. Es un atre argument de romanitat de les “xarajat” front a la cultura arap.

 

El fet d’estar parlat de sentiments del poble, musicats en la llengua del poble, dota ad estes composicions d’un eminent caracter popular, confirmat per Ibn Bassam quan senyalà l’apreu popular dient que eren “guardadas en los bolsillos y en los corazones de las gentes. Ibn Sana’almulk extremà un “populisme” que es posà de moda i del que el compositor havia de fer gala, perque era “condición que estas palabras en lengua extraña (o romanç), sean igualmente vulgares y abrasadoras y jergales.

 

La “moda” populista de les moassahes, algunes de les quals duien harges en romanç, es demostra en el fet de que hi hagueren compositors de tot pel i orige social. Moseh ibn Ezra de Granada (m. 1138), era un judeu “de descendencia real y de la nobleza”, segons conta Abraham ibn Daud (1110-1180), en “Sefer ha-Qabbalah” o “Libro de la Tradición”. Ibn Lubbun de Morvedre i Ibn Ruhaym de Bocairent (m 1126?), tenien el tractament de “du l-wizaratayn” o doble visir. Per atra banda, sabem que ibn Labbana de Denia tenia un orige humil i segons Garcia Gómez, hi hagueren “…moaxajeros analfabetos como Yazzár, el carnicero zaragozano, o Jabbáz, el panadero de Murcia” (“El escándalo de las jarchas en Oxford”).

 

Pero una moda passagera no vol dir que la musica, el cant i els balls populars agradaren a l’integrisme musulmà filoarap. Ibn Hazm (994-1064) havia escrit que “la música y el cante desvían el alma hacia el libertinaje y la complacencia. Ibn al-Hay advertia que la musica i el cant podia dur a “situaciones desvergonzadas y humillantes”. Abu-l-Walid al-Bayi aconsellava als seus fills dient-los que “La música excita el corazón y lo conduce a la sedición, generando malos sentimientos en el alma. Alguns autors demanaren a les autoritats de Sevilla que detingueren als “mulhiyyin”, que distreen a la gent en el seu cant. Uns atres volien impedir que la “gentola” cometera l’iniquitat de cantar i divertir-se.

 

Alguns dels que “caigueren” en la moda populista, s’arrepenediren posteriorment. Ibn Ezra renegà de totes les seues composicions de caracter popular i de les “muwassahat” en particular, considerant-les un erro de joventut. Ho comprovem quan en el “Kitab al muhadara wa-l-mudhakara”, digue que la poesia de diatribes i la burlesca “se ha de considerar deplorable”, afegint que “a menos que se las considere como un error de juventud; como la poesía amorosa, algunas poesías festivas y muwassahat.

 

La vida previa i independent de les “xarajat” podria dur-nos a considerar que cançonetes similars podien estar en boca del poble senyorejat per cristians i que totes elles podien tindre un orige comu. Teresa Garulo ha escrit en relacio ad aixo que “Si la jarcha es el preludio de un poema anterior eso quiere decir que, había poemas estróficos en romance o en árabe dialectal andalusí antes de la invención de la moaxaja a fines del siglo III/IX, como postula J.T. Monroe”, afegint que “esos poemas estróficos romances no se han conservado, y tampoco aparecen con formas zejelescas en lenguas romances hasta el siglo XII…” (“La reutilización en la poesía estrófica de al-Andalus”; p 16-17 de “Remploi, citation, plagiat”,  2009). Referit a temps anteriors, Menendez Pidal escrigue que “Con la invasión musulmana cesan las escasas citas que tenemos de los cantos populares en los siglos VI y VII; pero los cantos no pudieron cesar”. (p 463 del vol II de Islam y cristiandad: España entre las dos culturas”). Furgant en els origens d’eixes cançons, Menéndez Pidal i Gangutia Elícegui exploraren el possible substrat grecollati de les “xarajat”. Fa poc, Elvira Gangutia ha escrit en “Los ‘Cantos de mujeres’. Nuevas perspectivas” que “Hace ya años, nos llamó la atención, en los casi cien versos de Aristófanes, Ec. 877-9753 (= ACM 41), la semejanza de varios de los textos con algunas de las jarchas de la lírica medieval hispanoárabe y del género «de amigo» peninsular”.

 

L’importancia de les harges esta en haver segut pioneres de la lliteratura europea llirica en romanç, sent anterior a la lliteratura dels trobadors occitans que inaugurà Guilhem de Peitieu a inicis del s. XII. L’arabiste F. Corriente, en l’enronia que caracterisa als “arabistes” per minimisar la cultura romanica de l’Espanya musulmana, intenta llevar valor a les harges en romanç, afirmant que “hay centenares de xarajat andalusís… frente a sólo unas decenas, homólogas en todo, pero con pasajes romances”. A lo millor el Sr Corriente posaria en valor les primeres “xarajat andalusís…con pasajes romances”, si les comparara en els 0 (= zero) versos romanics documentats per eixes epoques, en els demes territoris de l’Europa i de l’Espanya governada pels cristians. Per una atra banda no s´ha de perdre de vista la possibilitat de que hagen existit moltes mes harges en romanç, que no s’hagen conservat pel fet de no haver segut reproduides per no ser enteses.

 

Pero mes important encara, que el fet d’haver segut la lliteratura en romanç mes antiga de tota Europa, es l’influencia que eixerci, junt als azyal, “cegels”, o “cejeles” (cast.), en la lliteratura espanyola i europea posterior. En el proxim articul, introduirém els azyal, “cegels”, o “cejeles” (cast.), previament a analisar eixa influencia.

 

III� e�” u& abbaz, el panader de Murcia i Todros Abu-l-‘Afiyah (m. 1298). Segons pareix l’atribucio d’alguna “xarjah” en romanç a Ibn Luyun d’Almeria (1282-1349), era un error de llectura per Ibn Lubbun.

 

 

Cronologicament, comprovem que l’explendor de la moda de les “xarajat” tingue lloc en epoca almoravide. Geograficament es comprova una dispersio d’autors per tota la geografia de l’Espanya musulmana, que s’exten per Badajoz, Bocairent, Cordova, Denia, Granada, Lleida, Malaga, Murcia, Sagunt, Saragossa, Sevilla, Toledo, Tudela…, independentment de que l’identificacio respoga a lloc de naiximent o de residencia.

 

En relacio als motius que justifiquen el perqué de l’us del romanç en les harges, F. Corriente ha reconegut lo evident, diguent que “lo lógico es pensar que nos encontramos frente a una mera consecuencia del bilingüismo en Alandalús. Per tant, si com hem vist, la redaccio de “xarajat” en romanç abraçà des del s. X al XIII, aixo demostra un bilingüisme que aplegà com a minim fins al s. XIII.

17 noviembre 2012 Posted by | Etnologia valenciana, llengua valenciana, MOSSARAPS valencians, Regne abans Taifes, Regne de Valéncia, Romanç | Deja un comentario

L’ALGEMIA VALENCIANA (II). TESTIMONIS SOBRE L’US DEL ROMANÇ (IX)

En articuls precedents hem vist que l’arap actuà com adstrat del romanç influint-se mutuament. L’arap aplegà a ser irreconeixible donant lloc a distints “araps”. Els arabismes incorporats a les llengues romances contribuiren a la seua diversificacio i individualisacio. Repasarém i ampliarém els temes d’antroponimia i toponimia que ya hem tractat en “Fantasmes mossaraps i antroponimia valenciana” i en “¿Es catalana la toponimia valenciana?”, perque tant l’antroponimia com la toponimia son interessants testimonis sobre l’us del romanç en els temps de dominacio musulmana.

Escomençant per l’antroponimia, sabem que una part de la poblacio autoctona que vivia “sots senyoria de moros” es converti a l’islam. Esta conversio, solia dur aparellada l’integracio en el sistema onomastic / genealogic arap. Tant aço com el fet de que en ocasions es falsejava la genealogia, es constata en l’obra “al-Mustajraya” o “al-Utbiyya” del jurista de Cordova al-Utbi (m.862), en la qual consta que no era correcte que un cristia convertit a mans d’un musulmà, ademes del seu nom arap, tambe li’l posara a son pare, es dir “Fulan b. Fulan”, o “Fulà fill de Fulà”, sent que son pare no havia segut musulmà (“Cristianos y conversos al islam en al-Andalusde Isabel Fierro). Per aço, Thomas F Glick, en “Paisajes de conquista” ha parlat de “parentesco ficticio” dient que “bereberes, hispano-romanos y otros adoptaron nombres tribales árabes y el clientelaje se coloreó con lo que Crone ha denominado aspecto tribal”. Es interessant saber que hi havien noms tipics de conversos com “Salim” de “musalima” (islamisat o convers a l’islam), o “Mu’afa” o “salvat”, d’equivalent llati “Salvatus”, prenent-se a voltes per al pare, el generic “Abd-Allah” o “serf de Deu”, que s’havia aplicat al pare de Mahoma.

Els canvis de nom per conversio, succeiren exactament igual pero en sentit contrari, a mida que els cristians reprenien el poder. Els noms dels nou conversos solia ser el dels padrins que el presentaven al bateig. Pero podia no ser aixina com comprovem en el pot ser el primer canvi de nom per conversio al cristianisme en territori valencià, que correspon a epoca del Sit. Era “vn alfaquí que él feziera alcalde de los moros, que auía nonbre Alfataxi a qui “baptizólo el obispo don Jerónimo, e posiéronle nonbre Gil, e ouo de allý adelante nonbre Gil Díaz; e fueron sus padrinos don Áluar Fáñez e Pero Bermúdez e Martín Antolínez de Burgos, et fue su madrina doña Ximena e otras dueñas onrradas”.

D’epoca de la reconquista, un canvi primerenc documentat de nom, fon el del sayyid Abu Sayd, rei de Valencia, que havia segut desposeit del poder per Zayyan b. Mardanis i que quan es converti prengue el nom de Vicent, com sabem per document de 1236: Azeyt Abu Zeyt, vel potius Vincentius, rex Valencia…”. Per citar-ne alguns mes, tenim a Maria: “domos Dominici de Sert et Maria baptizate uxoris eius” (1263); a Mascarosa: Mascharose,Cristiane, matri de Çaat de Tevicino” (1270); a Bondia: Bondia batiat” (1277); a Bernat Català: Bernardi Catalani, babtizati” (1278); a Ferrer: Fferrer batiat” (1280); a Francesc Tintorer:Franciscum Tinctorarium neophitim et uxorem suam tunc Sarraceni” (1280), o a Jaume Astorer: Jacme Astorer, batejat” (1284), sent especialment significatives la cita de l’any 1280 que parla de “La Iª de les quals se (fa apelar) M(ari)a, qui en altra manera quan era mora diu que·s faya apelar Sechani, (e la fila) d’aquela se fa apelar Teres(a) e quan diu (que e)ra mora se faya apelar F(uteyn)(p. 119 del “Llibre de la Cort del justicia de Valencia”) i la de l’any 1287 que enfronta el nom anterior i posterior, quan parla de Johan d’Ortó… lo qual avie nom Hubaquer en temps que ere moro” i Ali, frare seu defunct, lo qual avie nom com morí Domingo (p. 854 del “Llibre de la Cort del justicia de Valencia”).

No obstant, encara que el canvi de nom per conversio fon prou generalisat, a voltes s’optava per conservar o adaptar el nom anterior o part d’ell. En este articul anem a vore, que quan tocà convertir-se a l’islam, molts dels noms/malnoms revelaven el seu orige llati/romanç. Quan tocà convertir-se de nou al cristianisme, es donà una situacio analoga, manifestant-se el fet de que molts conversos mantingueren o adaptaren el seu nom arap, en que per eixemple, segons Vernet, del 3,9 % al 4,1% dels llinages de la provincia de Valencia son d’orige o etimologia arap (p 25 de “El Islam en España”).

A continuacio comprovarém que en l’epoca de dominacio musulmana es donaren moltes solucions hibrides arap/llati-romanç, que es repetiren o perduraren posteriorment a les conquistes cristianes. Al principi del s. XI es documenten noms com Salvatus cognomento Hilal o Theodomiro cognomento Muza. Al final d’eixe sigle, trobem a Zoleiman Leovigildiz o a Pelagius Abu Nazar. L’hibridisme aplegava a que els fills de “Exeiza Alvane” es dien “Justa”, “Abdirahman” i “Maria” o a que dos germans tingueren noms com Muza aut germana mea Tota Domina. Per una escritura toledana de 1116 sabem que inclus podien mantindre’s dos noms un “in latinitate” i un atre “in algaravia/arabia” com Dominico Petriz, qui ita uocor in latinitate, et in algariua Auolgaçan Auenbaço o Dominquiz, qui ita uocor in latinitate et in arabia Aulfacam Auencema. Es tracta del mateix hibridisme que s’observa en noms com “Amet Barbatorta”, “Çaat Sancta Marini”, “Mahomat Alforner”, “Abdalla Xampetri”, “Ffaraig Navarro”, “Ali Çabater”, Acen Roger”, “Maymó Conill“Martín Azenbugí”, “Mossé Lobell”, “Domingo Adalil”, “Yuniç Tarongeta”, “Johan Axibalí”, “Mahomat, fill d’Axer Aparici”, “Alí Bellvís”, “Bernardus Çaydia”, “Lupertius Maçot, notari de Valencia”, “Maçoti, filii Rubei, sarraceni” o “Maçot fill de Roig” entre els que hi han d’anteriors i de posteriors a la reconquista.

Procedim a vore noms de l’epoca de la dominacio musulmana en els que s’evidencia el seu orige llati / romanç. En la Sevilla de finals del IX, trobem als “Banu Angelino i als “Banu Sabarico. L’any 911 faltà “Umar ibn Gomez.El cordoves “Ishaq Ibn Balasq tradui els evangelis a l’arap el 946. El nom de “Hasday b. Saprut (c.910- c.975),  podria estar relacionat en lo molt “sabut” que era. Del s. XI tenim a “Yequtiel Ibn Capron (m 1039), que no cal comentar, i de la mateixa epoca a “Moseh Ibn Chiquitilla” o Chiquetella. En relacio a “Isma’il b. Nagrilao Negrella (m.1055), sabem que eixerci activitat politica en Granada i muigue en la ciutat de Valencia. “Ibn Martin faltà l’any 1075. “Ibn Gundisalvo, treballà per a al-Muqtadir (1046-1081) com a poeta. No podem oblidar-nos del compositor de cegels “Ibn Quzman (1078-1160). En la segon mitat del s. XII morien “Ibn Furtun al-Santarini” i “Ishaq ibn Crespin. Yehuda Ha-Levi (m. c.1170) rete homenage a “Yosef ben Ferrusell, de malnom Cidiello o Cidellus. Sobre l’any 1184 muigue el sevillà “Abu l-Hakam Ibn Galindo. Un tal “Abu Abd Allah Ibn Salvator moria en Almeria l’any 1353.

Provablement relacionats en territori valencià tenim a “Muhair ibn al-Qatil, que actuà contra Toledo l’any 820, de qui Guichard relaciona el seu nom en aquell “que nous indique Al-Udhri, d’une circonscription administrative du Pays Valencien: le djuz des Bani Chatil (Benicadell), o en “l’anthroponyme catalan Gatell, descobrint el “cientifisme” de Guichard que diu que els valencians parlem català ¡des de l’any 800! Tambe podria ser valencià Asbag b. Wakil al-Hawwari, de sobrenom Fargalus, que desembarcà en Sicilia l’any 830, i que podia estar relacionat en el “Fragalós” de Cullera i en els “Anfargaloz”, “Abenfargalex” i “Anfargalax” del Repartiment. (“Toponimie et historie de Valence…” de Guichard). Seguint avant, Ibn Garsiya estigue al servici d’Ali b. Muyahid de Denia que governà entre 1045 i 1076. “Abu Bakr Ibn Burriyal, Burriel o Borrell, muigue en Valencia el 4 d’abril de 1109. Un atre valencià d’Onda “Ibn Basshuo Basso, faltà l’any 1121. “Ibn Yannaq (Del celtiber “Enneko/Ennekes”) fon un ‎mege de Xativa, mort a final de 1153.  La relacio del nom de “Ibn Mardanis, peniscoli que fon rei de Valencia des de 1146 fins a 1172, en Mardanius o Martinis es evident. Fon conegut com a rei Llop, relacionat en el “Lupus” orige dels Llopis valencians. No podem oblidar-nos del cordoves d’ascendencia valenciana “Ibn Baskuwal o Pasqual (m. 578/1183). D’evident orige romanç es el nom de “Abu-l Qasim Ibn Ferro”, natural de Xátiva  (1144-1194). Entre els “Banu Sid-Bono originaris de Denia, destacà Abu Ahmad Ga’far Sid-Bono (m. 1227). Ibn al-Abbar (1199-1260) en la seua Takmila nos conta que “Ibn Bibas o Vives,  era el nom de musulmans de Cullera, Onda i Denia i que “Ibn Birao Vera era el nom d’un atre valencià. Diu queb. Muhammad al-Azdi d’Alacant, era conegut com “Ibn Mantal” o Ibn Mantell, i sabem per ell que el 2 de abril de 1215, faltà un llibreter de Morvedre a qui dien “b. Muntiyal” o Montiel.

Els “Banu Burunyal o “Berenguel/Berenguer” de Denia estan documentats des de la segon mitat del XI, fins al XIII. Mahmud Ali Makki diu que “son enteramente de origen latino o romance”, afegint que “Francisco Simonet dice que corresponde a Baronchel o Boronchel que, a su vez, proceden de Barunculus o Baroncellus (parvus baro), del bajo latín”. Parla tambe de que “Otro apellido con la misma terminación es Muyual que llevan varios juristas valencianos…”, entre els que trobem a Ibn Mawyuwal al-Abdari al Balansi de finals del XI o a Abu Muhammad Ibn Mawyuwal (m. 1170) (“Los Banu Burunyal, una familia de intelectuales denienses”). Es curios llegir que “Abdelrahman Abu-Matheu compuso una obra “de re rustica”, describiéndonos las plantas que se crian en Denia á las orillas del mar, y en los montes de Mongon”. (p 79 vol 2 “Historia bibliográfica de la medicina española”. -1843.)

En ocasions, els autors en arap reconeixien explicitament l’orige romanç de certs antroponims. Ibn al-Abbar (1199-1260), contà que Ibn Mugawir al-Satibi (502/1109-587/1191) li digue a Ibn Gattal -lligcas Gatell– (1077- 1145), que havia deixat fugir un ratoli, a pesar de que el seu nom era el diminutiu de gat en romanç “wa-huwa ism al-hirr musaggir bi-l lisan al-ayami (p 213 “Biblioteca de al-Andalus: De Ibn al-Dabbag a Ibn Kurz”). Explicà el nom de “pollensí” (de Pollensa), especificant que era nom propi de l’aljamia “al-bullansi bil-ba il-ajamiyya, (p 24 de “A grammatical sketch of the Spanish Arabic dialect bundle”).

En l’Alacant del XIII hi havien musulmans de nom “Bini Xica” o “Bini Xiquet” (p 103 de “Estudio sobre apellidos y nombres de lugar hispano-marroquies” -1918 de J. Jungfer i A. Martínez), junt a cristians de nom “Dominici Xico…in valle de Albayda”, segons Burns Domenec [Domingo] Xicó (Xiquó) [Chicó]”. Ibn Jaldun (1332-1406) escrigue en la seua autobiografia que “…tuvo por maestro a un sabio llamado Ibn Borrél, oriundo de Cebolla”, es dir de El Puig. (p LIX de la “Memoria presentada al IX congreso internacional de orientalistas” de Simonet).

Ibn Basqwal i Ibn al-Abbar citen a una lliterata valenciana a la que dien Tuna bint Abd al Aziz” (434/1042-506/1112), que segons Simonet es el “nombre propio femenino Thona o Tona que actualmente usan Catalanes y Valencianos por Antona y Antonia”. (p 106 de “Glosario de voces ibéricas…”). Casiri (1710–1791) escrigue d’ella: THONA alias Habiba foemina Valentina. Grammaticae & Iurisprudentiae peritissima” (Vol 2 de “Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis…”). Com vegem, els hipocoristics valencians; Centa/Cento/; Chima/Chimo; Fela/Felo; Nela/Nelo; Quela/Quelo; Tina/Tino; Tona/Tono Vora/Voro…son molt antics i ni catalans ni aragonesos, han tingut res que vore en la seua genesis.

En la següent part, vorem que l’antroponimia romanica dels musulmans valencians, continuà translluint-se en el Llibre del Repartiment, i vorem que els malnoms son una atra prova de l’us del romanç en epoca musulmana i de la seua continuïtat en la cristiana. Havent estudiat l’antroponimia de valencians que es convertiren a l’islam, no podem deixar de costat la d’aquells valencians que continuaren sent cristians fins a la recoquista de Jaume I.

15 octubre 2012 Posted by | AVL, Del Sit a Jaume I, Documentació valencianista., llengua valenciana, Regne abans Taifes, Romanç, Valencians mai catalans | 2 comentarios