L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (XI)

En la part anterior de l’articul, hem vist, que el Llibre dels Fets mostra l’inexistencia de problemes de comunicacio entre el poble valencià cristià, musulmà o jueu i els “reconquistadors”, comprovant que el Llibre reproduix una comunicacio fluida en romanç valencià, tant en estil indirecte com directe. Aixo s’explica per la senzilla rao de que l’immensa majoria dels valencians, independentment de la religio que professaven, parlaven en romanç, per ser descendents d’iberorromans valencians. La continuïtat de poble i de llengua es possible, perque generalment, els pobles transcendixen a les classes dirigents dels succesius “conquistadors” del seu territori, independentment de que, certament, influixquen en la seua configuracio i evolucio.

 

Per a entendre els motius pels quals el poble valencià es troba entre els que han transcendit als seus dirigents, s’ha de parlar somerament de certs conceptes relacionats en el tradicional “dret de conquista”. Es basic partir de que un territori es pot conquistar de dos maneres: per capitulacio o per la força de les armes. Els usos consuetudinaris establien que els habitants de territoris en els que s’acordaven les condicions de rendicio (“ahl al-anwa”), conservaven practicament tots els drets que tenien i simplement canviaven les cares dels que els cobraven els imposts. Pijor sort corrien els habitants de territoris conquistats per la força de les armes (“ahl al-sulh”). El rei en Jaume coneixia eixe dret consuetudinari a la perfeccio, per lo que en el Libre dels Fets advertia de la diferencia entre “aquels quis uolran metre en nostra merce”, als que permetia “que estien en lurs cases, e tenguen ses possessions, e tenguen lur ley”, i aquells que “no·s uolran metre en nostra merce”, que estaven exposts a “quels conquiram e muyren a espaa”.

 

L’invasio musulmana del territori valencià en el s.VIII, no impedi la continuïtat del poble valencià iberorromà, perque la subscripcio del pacte de Tudmir li otorgà l’estatut de poble protegit o “dimma” (vore “El territori cristià tributari valencià durant el califat de Damasc”). Esta continuïtat es perpetuà en la reconquista cristiana del s. XIII, que tambe es consegui fonalmentalment per capitulacio i subscripcio de pactes.

 

En territoris conquistats per la força de les armes, els habitants perdien les seues propietats, que passaven a formar part d’un boti (“ganima”), que era repartit entre els conquistadors. Normalment, els antics pobladors, que en alguns casos podien ser esclavisats, continuaven treballant les seues terres en precari, barata una part de les rendes produides. Ben al contrari, en territoris adquirits per capitulacio, els conquistats conservaven les seues propietats i tenien l’obligacio de pagar els imposts acordats, que solien coincidir en els pagats anteriorment. En estes zones, la “ganima”, i per tant l’objecte de “repartiment”, es llimitava a les propietats abandonades pels poderosos i rics, que havien tingut possibilitats de fugir. Normalment, estes propietats continuaven sent treballades pels que les havien treballat anteriorment, que havien d’aplegar a acorts en el nou amo. El Llibre dels Fets, nomena estes propietats en l’arabisme “alguebes”, de les que diu que “son de aquells qui hauien desemparat lo logar qui sen eren fuyts”. Les distintes relacions resultants de la reconquista cristiana condui a que els Furs distinguiren la situacio dels “sarrahins” que podien “laurar en lurs heretats propries” d’aquells que havien de “laurar a miges, o a cosa sabuda”, sense que excloure’s la possibilitat de que es donaren les dos situacions a l’hora.

 

Hem dit que la reconquista cristiana es produi en sa major part per capitulacio, d’a on s’extrau que la major part del territori valencià continuà en mans de valencians. Ademes, respecte de les terres repartides als “conquistadors”, sabem que foren valencians els que continuaren treballant-les, pactant les condicions en els nous “senyors”. Vejam alguns eixemples.

 

En el pacte d’entrega de la ciutat de Valencia a Jaume I, s’acordà que els musulmans que no volgueren anar-se’n “quod omnes illi Mauri qui romanere voluerint in termino Valentiae”, s’havien de compondre o aplegar a acorts en els nous “senyors” de les propietats “et quod componant cum dominis qui hereditates tenuerint”.

 

En motiu de les dissensions que hi hagueren l’any 1246 entre cristians i musulmans d’Alzira “inter sarracenos Aliasire et cristianos questio sive discencio”, s’establi que la renda que els musulmans havien de pagar als nous “senyors” cristians “donent christianis dominis illarum hereditatum redditus”, havia de determinar-se per arbitrage de dos musulmans i dos cristians “arbitrentur a duobus christianis et duobus sarracenis ydoneis et legalibus”.

 

L’any 1259, els musulmans de l’alqueria d’Ayelo de Rugat convingueren i aplegaren a un pacte en el nou “senyor” Bernat de Claramunt, en relacio als seus drets i obligacions “Set teneantur vobis dare omnia iura vestra Sarraceni quos ibi populabitis, presentes videlicet (et) futuri prout vobiscum convenerint et inter vos ac ipsos feceritis pacciones”.

 

Tambe el rei pactava les condicions en terres de realenc. Entre els pactes que el rei en Jaume feu l’any 1270 en els “Sarracenis de Suyllana et de Trulars” pel pas d’eixos termens a senyoriu real, estava la condicio d’acordar les rendes que havien de pagar-li en aquelles propietats que els musulmans adquirien als cristians “componere nobiscum vel cum nostris de ipsis possessionibus quas emeritis a Christianis”.

 

Observem que els documents que parlen dels acorts entre “senyors” i treballadors musulmans valencians, no posen de manifest que existira ni el mes minim problema de comunicacio entre ells. Mes be al contrari, paraules com “compondre”, “convindre”, “arbitrar” i “pactar”, dificilment s’expliquen entre dos parts que no s’aclariren parlant.

 

Front a esta realitat acreditada, alguns catalans i acatalanats s’han inventat l’historieta d’uns “supercolons catalans” que vingueren a mils, que es dedicaren a esclavisar a una poblacio autoctona en la que no s’entenien, dels que estaven separats per la “muralla de la llengua”. Per aixo, alguns escriuen que “En el reino de Valencia la población musulmana que permanece tras la conquista está reducida a tareas serviles, especialmente en el campo” (“La lengua y la escritura: catalán y aragonés en sus primeros textos” de Gemma Avenoza). La mentira els esclata en la cara simplement llegint al català Eximenis, que escrigue que “infels que habiten entre crestians no son catius ans han vera senyoria d’aço que posseexen”, afegint que “apar que la libertat dels infeels habitadors entre nos, es menor que la nostra, empero es prou gran”. Pensem que a finals del s. XIV, quan ho escrigue Eximenis, ya fea temps que s’havia produit la massiva conversio al cristianisme d’antics musulmans valencians, i els que anaven quedant, eren cada volta de mes de dificil integracio.

 

Pero no podem seguir avant en el proces de la reconquista i oblidar-nos de les donacions de propietats inmobiliaries de la ciutat de Valencia fetes previament a ser conquistada, quan encara no es posseïen, de les que es despren que els conquistadors sabien perfectament a on es trobava l’objecte de donacio, de qui era, si era o no de regadiu, els propietaris en que fitava… Eixa informacio no podien haver-la tingut sense la colaboracio de valencians, que comunicant-se en ells, els la donaren. Els pressunts problemes de comunicacio, tornen a manifestarse inexistents.

 

Per eixemple, el 30 d’abril de 1238, el rei en Jaume donà a “Guillermo de Porteylla” unes cases i un hort d’uns musulmans dels qui sabia els noms “domos in Valencie de rayç Aglap, et ortum de Muinet Açanabir”. El 22 de maig del mateix any, donà al bisbe de Barcelona unes cases, una casa de camp del pare de Zayyan i una casa d’un musulmà que estava junt a una mesquita “domos in Valencia, et unum reallem bonum, scilicet de Modef, patre de Çayen. Et domos de Mahomat Abindafir, iuxta misquitam”. Tambe sabia que les heretats que l’u de juny donà al bisbe de Sogorb, eren de Mohamed Almailol “quam Mahomad Almailol cognatus de Alaris habet in Valentia et in suo termino”, com sabia el propietari de la donacio que feu al monasteri de Poblet el 26 de juliol, “domos in Valencia de Maphomat Avinbitali, sarraceno”…

 

Es especialment significativa la donacio de 2 d’octubre de 1237 a “Guillemono Scribe”. El rei en Jaume sabia que la propietaria del l’hort que donava era filla de Galip Ibenmardanix i tambe sabia el nom del seu marit a qui dien Nemix “ortum integrum de filia de Galip Ibenmardanix uxore de Nemis”. El rei coneixia a la perfeccio la situacio de l’hort, que estava junt al Turia “iuxta Guadalaviar”, donant els noms dels propietaris del camp i dels hort en els que fitava “iuxta campum de Mahomat Seder et ortum de Mahomat Abentaher et ortum de Abenaxevex”.

 

Per a seguir l’argumentacio, ve al pel el propietari d’un dels camps en que fitava la donacio a “Guillemono Scribe”, a qui dien Mahomat Seder, que no “Sedaire”. Mahomat Seder era un musulmà, de qui Ubieto escriu que “el 22 de junio de 1238 se presentó en el ejército cristiano y a cambio de su colaboración le ofrecieron sus propias casas y heredades sitas en la misma ciudad de Valencia”, constant efectivament en el Repartiment, que rebe “domos suas iuxta de Hahem Nuno, et omnem hereditatem quam habet in Valencia et suo termino”. Ubieto afig que “Aquí tenemos un claro colaboracionista que se pasó al ejército cristiano”, de qui no consta que tinguera ningun problema a l’hora de comunicar-se en els cristians i informar-los.

 

L’informacio procedent de musulmans, segur que es complementà en l’informacio proporcionada pels cristians valencians, sobre els que Gregori IX va escriure que perduraven en la seua terra del regne de Valencia “…enim regnum Valentie habitatoribus suis qui terram eius…”, que havien ajudat a la seua lliberacio “ad liberationem ipsius situm prebuerunt auxilium sibi subsidium conferunt”, i que havien demostrat que no volien seguir units als pagans, “ne insidiarum ei religetur iterum compedibus paganorum”. Segurament, part de l’ajuda dels cristians valencians als cristians forasters, consisti en tindre’ls informats.

 

L’existencia d’indigenes que colaboraren en els conquitadors, no fon exclusiva de Valencia. Heather Ecker ha escrit en relacio al repartiment de Mallorca que “Redacted originally in Arabic, it depended on a detailed study of the pre-conquest urban terrain, accomplished probably through the oral transmission of local collaborators and certainly through the synthesis of Mozarabic scribes…”, es dir que redactat originalment en arap, delata un coneiximent previ del territori urba de la preconquista, que hauria segut trasmes oralment per colaboradors locals i sintetisat per escrivans mossaraps. En el repartiment d’Écija, Ecker detecta evidencies sobre l’us de “local Muslim informants and Jewish translators”, es dir d’informadors musulmans locals i traductors jueus. En relacio a Sevilla parla de l’existencia de “Jewish and Mozarabic administrators in Seville in the thirteenth century is also attested in other documentary sources…”, es dir d’administradors jueus i mossaraps atestigüats en fonts documentals. (“How to Administer a Conquered City in al-Andalus…” en “Under the influence…”,  ed. per Cynthia Robinson -2005)”.

 

En alguna donacio previa a la conquista, tambe es posa de manifest que el rei tenia coneiximent de costums i usos valencians. L’u d’agost de 1237, el rei en Jaume, que posseia l’alqueria de Foyos “alqueriam que dicitur Foyos que est in termino de Valencia”, per que li l’havia baratat a  “Lupo Eximeno de Luna”, li la cedi a “Roderico Eximeni de Luzia”, barata la vila de Chivert. El canvi es complementà en una llicencia per a tindre una barca de peixca en l’Albufera, “tenere unam barcham ad pischandum in Albofera de Valencia de die et de nocte”, enfranquint-lo de contraprestacio, us, lleuda i costum “sine servicio et usatico, lezda et consuetudine”, posant de manifest que sabia dels usos i costums de peixca en l’Albufera. Pot ser que en esta epoca, el rei en Jaume ya tinguera noticies de la peixca en temps ‘de les fosques’, o de sistemes de peixca com els ‘almixars, pantenes, faixets, alcudias, brugina’…, de que parla un privilegi de 1283.

 

Algunes atres donacions senyalen propietats que alguns cristians podien posseïr en la Valencia de la preconquista. El 26 d’abril de 1238, durant el siti de la ciutat de Valencia “in obsidione Valencie”, el rei en Jaume donà a “Gomicio Moynnoz” deu cases prop d’aquelles que ya tenia alli, d’Aviniacob Abetalaxarif, “circa illas quas jam habetis ibi de Aviniacob Abetalaxarif”. El 13 de juny de 1238, Jaume I dona a Pere Albert, canonge de Barcelona, una alqueria nomenada “Rahal Abinxalbeto”, tambe coneguda com “Alarhal”, que estava junt a Patraix, ademes d’unes cases de Valencia que havien segut de “Xerichi”, difunt, i que ultimament eren posseides per Alfons escrivà “…domos in Valentia que fuerunt de Xerichi defuncti quas modo tenebat Alf. scriba”. Que hi hagueren cristians que tingueren propietats en la Valencia de la preconquista es una possibilitat que tampoc ha de sorpendre-nos, sabent que hi ha constancia de tambe en eixa epoca hi havien assentaments permanents d’ordens religioses cristianes. Recordem que J. R. Webster ha escrit que “…la presència dels frares a la casa de la carretera de Ruçafa es pot datar amb seguretat el 1230…” (“Els franciscans catalans a l’edat mitjana: els primers menorets i menoretes”.-1993).

 

La comunicacio fluida entre els valencians i els conquistadors, permete que alguns cristians o musulmans valencians conversos, feren d’intermediaris entre el nou poder cristià i alguns musulmans valencians als que costà asumir el canvi de poder derivat de la reconquista. Vejam els eixemples de “Tamaritus” i de “Ade de Paterna.

 

L’any 1246, “Guillelmus de Rovira” es compromete a pagar 400 besants d’argent al rei en Jaume per a respondre de que els musulmans de Dos Aigües i Terrabona “sarraceni de Disagües et de Terrabona”, complirien la promesa que havien havien fet a un tal Tamarit, “per sacramentum quod Tamaritus recepit”, en relacio a no actuar violentament durant un any. Tamaritus / Tamaret / Tamarit, nom d’orige prerromà, podria haver segut un musulmà que “havia estat qâdi de Morvedre abans de la conquista” (p 209 de “Repartiments a la Corona d’Aragó”), i al mateix temps, estar relacionat en el ciutadà de de Valencia “Thamaritus et Gilabertus, cives civitatis Valencie”, que fon jurat l’any 1268 “Tamarito, iuratis Valencie” (p 208 de “Jaume I (1236 – 1276)”)

 

L’any 1258, Adam de Paterna o “Ade de Paterna”, cristià valencià que l’any 1248 rebe el Castell de Segart en el Repartiment, a qui haurem de dedicar un articul en exclusiva, acordà en Jaume I, que ell i “Raimundo de Mirambello” obtindrien la propietat de la “turrim de Massanes” o Torre de les Maçanes, prop de Xixona, si pactaven la rendicio dels musulmans del lloc “quod si Sarraceni vobis reddant”, que s’havien revoltat.

 

En el present articul hem vist que la reconquista es produi principalment per capitulacio, per lo que els valencians continuaren sent els propietaris majoritaris del territori valencià. Els senyors forasters que reberen terres, fonamentalment les dels musulmans que havien fugit, s’entengueren en els valencians per a continuar treballant-les. “Compondre”, “convindre”, “arbitrar” i “pactar”, son paraules que consten en els documents, que indiquen que s’entenien. Este enteniment ya venia d’ans de la reconquista, quan alguns cristians i musulmans colaboraren en els conquistadors i els informaren. Tambe hem vist que encara que molts valencians reberen al rei en Jaume en alegria (vore “La falsa muralla de la llengua III”), a uns atres els costà asumir el canvi de poder, per lo que alguns valencians, tant cristians com musulmans, hagueren de fer d’intermediaris entre les parts. Qualsevol problema de comunicacio que es vullga retraure, entre els valencians i forasters, es unicament fruit de l’imaginacio.

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (X)

En primer lloc, procedirem a vore que el Llibre dels Fets te la particularitat de que el narrador atribuix a cada personage frases i paraules del parlar propi, reproduint o intuint, parlars hispanorromanics, galorromanics i inclus llati i arap, introduint per tant una alternança de llengues. Antecedents d’esta particularitat es troben en Ibn Quzman, qui en la seua obra en arap, reprodui el romanç de el Batallador i el d’un catiu cristià.

 

Entre els parlars hispanorromanics, trobem el castellà/aragones en les paraules que Guillem Boy dirigi a la muller de Jaume I, la reina, “Dona Lionor” (1202-1244), filla del rei d’Alfons VIII de Castella: “Dona -dix el-, no plorets, pero tanto vos porets conortar, que per las lagrimas que hombre…”. Tambe està present en les paraules d’Alfons X el sabi, casat en Violant, filla del rei en Jaume I i la seua segon esposa na Violant “fiyla del Rey Dongria”, qui es dirigia al seu gendre, dient-li: “Rey, esta uostra ida que uos queredes fer Deus lo sabe que nos pesa duna part, e nos plaç dotra…”.  Trobem el castellà, en les paraules de l’infant Sancho, fill d’Alfons X i Violant, futur rei de Castella, dirigint-se a Jaume I dient-li “Avuelo, lo que vos enquerees en queero jo”. Curiosament, l’infant Pere, fill de Jaume I, futur Pere I de Valencia es reconcilià en son pare parlant-li en aragones: “e dix: Senyor, lo que yo feyto he me pesa muyto, e muyto gran dolor ne en mon coraçon”. Tambe es fa present el parlar de Terol, en boca de Gil Sanxeç Munyoz: “e dix: Seyor, ben sabedes uos que unca en lo que uos demandastes”.

 

El galorromanic es reporta per eixemple en Hug de de Montlaur mestre del Temple de Provença “E dix lo maestre: yo hi dich aytant por moy que la parola es bona ab que haia que menger la ost…”. Les autoritats de Montpeller  pronunciaren la següent frase: “Yeu ay parlat ab los fossors, e ab los blancquies…”. A “Nalart de Valari” o Érard de Valéry, embaixador del rei de França en el concili de Lió (1272), se li fa dir: “Sire, cesta xosa, si es gran xosa, que tant…”, mentres uns “franceses” sense identificar afalagaven a Jaume I dient d’ell que “El Rey no es tan ueyl con hom dezia, que encora poria doner a I turc vna gran lancea…”.

 

En quant al llati, la Cronica atribuix la frase “Non minor est virtus, quam querere, parta tueri”, a la “auctoritat de la Escriptura”, quan realment es d’Ovidi (Ars amandi II, 13), i un proverbi llati que diu “Omnis laus in fine canitur”, a “la sancta Scriptura”. El trobem, entre atres, en boca de l’arquebisbe de Tarragona qui “dix: Viderunt occuli mei salutare tuum…”, del bisbe de Barcelona “e dix: Ecce Filius meus dilectus qui in corde meo placuit”, i del papa “E dix lo papa: Vay, a la benedixio de Domini Dei”. Finalment, el registre arap està pressent en la conquista de Mallorca per dos voltes. A un cavaller musulmà ferit en una batalla, li dien que es rendira, “hom li deya: Rent te”, lo que degue entendre, contestant: “le mulex, que vol dir, no senyor”. En una atra batalla, el rei musulmà de Mallorca, “lo rey de Maylorques”, animava als seus dient-los “Roddo, que vol tan dir com: estar!”.

 

Esta peculiaritat del Llibre dels fets de Jaume I, es lo que permet l’analisis de la llengua en que els musulmans valencians es comunicaren en els cristians forasters, comunicacio que trobem en estil directe, que reproduix el dialec entre interlocutors, i en estil indirecte, filtrada pel narrador. Un eixemple d’estil directe es quan el rei es dirigix a dos sarrains de Biar “E nos dixem los: Ara digats…”. La resposta la trobem en estil indirecte: “E ells resposeren que els eren…”.

 

Escomençarém per algunes de les interlocucions en estil indirecte, relacionades en Almenara, Vall d´Uxo, Nules, Betera, Valencia, Torrespioca, Alzira, Bairen, Xativa, Enguera i Biar.

 

El rei en Jaume es reuni en l’alfaqui i “vn altre sarrahi que hi era molt poderos” d’Almenara, que volien “parlar ab nos”, barallant-se expressions com “e dixeren ells que…E demanaren nos quels heretassem… e quen donassem… e dixeren nos que parlarien”. Quan el rei entrà en Almenara, dialogà en el poble “e dixeren nos tots los sarrayns de la vila e del terme… que ells combatrien ab nos en vna… e dixem los que al mati quant nos hauriem liurat lo castell…”. L’alcait del castell d’Almenara digue a “dos cauallers guarnits” que havia enviat el rei en Jaume, “que volia parlar ab nos” i quan anà el rei mantingueren una conversa ““e dixem li a quens volia… e ell dix que… mas pregans que… e nos dixem que… E ell respos queu…”.

 

En les negociacion per a les capitulacions de Vall d´Uxo i Nules, llegim que, “E dixem als dUxo que exiriem… donant dia als de Nules…E quant parlauem ab los vns los altres noy eren…”. En els de Vall d´Uxo “no volguem parlar ab ells tro que fossem dinats e que fossen pus alegres del meniar e del vi que beuriem”, repetint la jugada en els de Nules: “no voliem parlar ab ells tro que fossen calfats be del meniar e del vi”. Trobem expressions com: “ells dixeren quils daria aço: e nos dixem quels ho dariem… E dixeren nos los sarrayns quens acostassem…”.

 

Els sarrains “de Betera e de Bulla”, li digueren a Jaume I “ques retrien aytambe: e nos dixem los que iriem… e dixem los quels fariem be”. Durant el siti de Valencia, “vn sarrahi mercader…vench denant nos e dix nos noues de Zahen rey de Valencia…e dix nos que tres coses…”. Estant en Torrespioca, “dix vn sarrahi que sins sperassem tro al sol exit que ell quens daria batalla”. Per a la rendicio de la ciutat de Valencia, Jaume I, es comunicà en “Rays Abulamalet”, o Abu l-Hamlat, nebot de Zayyan, “nebot fill de sa sor”, que era “lo mes poderos hom qui sia en Valencia”. En la conversa que mantingueren: “e dix nos quel rey de Valencia Zahen se era acordat e…E ell quant ho hoi plach li e dix queu grahia… dixem li queu tingues secret tro que nos haguessem parlat…”

 

Els enviats dels musulmans d’Alzira, digueren al rei que “si nos ho voliem que ells savenrien ab nos… E dixeren nos quens darien la torre que era maior que es prop del Pont de la Calçada…”. En relacio a Bairen, “parlam ab lalcayt de Bayren, e dixem li que ben podia coneyxer… E el dix nos quens ho grahia molt”. En la presa de Xativa, l’alcait de Xativa envià a Almofois, que parlà Don Ferrando, tio de Jaume I, i “els altres Richs homens qui eren ab nos”, els qui “dixeren al sarray que respones…”. Tambe envià a Abolcasim, que quan es quedà a soles en el rei, “dix nos quel alcayt nos saludaua…”. El rei anà a Enguera, “e dixem als sarrains quens rendessen Enguera. E els dixeren que renduda la hauien al infant don Alfonso”. “II sarrains de Biar” anaren a parlar en Jaume I i “dixeren als nostres porters que uolien parlar ab nos”, fent-los entrar i mantenint una conversa en la que “els dixeren que si nos uoliem”, o “ells resposeren que els eren…”

 

Passant a la comunicacio expressada en estil directe, ne vorem algunes relacionades en Peniscola, Almenara, Valencia, Bairen, Xativa i Biar.

 

La primera de la que parlarém, es la coneguda frase dels de Peniscola, que posteriormente a pactar la capitulacio digueren: “senyor queres lo tu axi e nos lo queremos e nos fiaremos en tu e donar temos lo castello en la tua fe”. Tornarém a ella, una volta comprovat que este no es el romanç hispanorromanic que el Llibre dels Fets adjudica de forma majoritaria als valencians.

 

En les negociacions per a la capitulacio d’Almenara, consta comunicacio en estil directe entre dos musulmans i un cristià: L’alfaqui i “vn altre sarrahi que hi era molt poderos”, parlaren “a la orella” del “missatge” o menssager de Jaume I, dient-li: “Digats al rey que aja bon cor que ço que desija dAlmenara veura en breu…”. A continuacio detectem una atra entre dos cristians i un musulmà, quan “dos cauallers guarnits” enviats per rei, es dirigiren a l’alcait d’Almenara, “E dixeren aquells dos cauallers per nos: diu vos lo rey que ell es aqui…”. La capitulacio de la ciutat de Valencia, negociada entre Jaume I i el “Rays Abulamalet”, nebot de Çayen, conte una contestacio del rei en Jaume en estil directe: “sobre aqüestes paraules fahem demanar rais Abualmalet e responem li en aquesta manera: Rais ben sabets vos que nos hauem feyta gran messio…”. Mes avant, Jaume I mantingue un dialec en Avencendrell o “Ibn Sidray”, que era l’alcait o “qa’id” de Bairen: “e nos dixem li: Auencedrel, ben sabets uos…”, i el musulmà li contestà “E dix el: Jo enuiare per los ueyls de la vila e de les alqueries…”.

 

En Xativa, trobem distints dialecs en estil directe del rei en distints personages com l’alcait de Xativa, Abenferri, Almofois, Albolcaçim o el Consell de l’alcait. El rei en Jaume volia parlar en Abu Bakr b. Isa, alcait de Xativa, per lo que un enviat li transmete: “Alcayt, nos enuiam a uos per aquesta rao, que uostres moros e uostre poder de cauallers…” Quan quedà en ell, “dixem li: Alcayt, nous temats, que aytant segur sots con si erets en lo castell de Xatiua…”. L’alcait envià a Abenferri o Ibn Firruh, “qui era estat de Liria”, contant el rei que “uench a nos Abenferri, e dix nos: Senyor, lalcayt uos rendria de bon grat…”. El segon enviat de l’alcait fon Almofois o al-Mufawwiz, que era un “saui hom” o alfaqui de Xativa per a negociar. “Fferrando els altres Richs homens qui eren ab nos”, instaren a Almofois a que contestara “dixeren al sarray que respones. E el leuas em peus, e dix: Seyor, seyor, lalcait els altres ueyls de Xatiua uos saluden…”, a lo que contestà el rei: “E nos responem li menys dacort, e dixem li: Almofoys, uos sots saui hom…”. Posteriorment, l’enviat fon Albolcaçim o Abu-l-Qasim, “katib” o “escriuà major de Xatiua”. El rei i Albolcaçim, tingueren un llarc dialec: “Senyor, dix ell, que uolriets de Xatiua quen faes lalcayt? E nos dixem li: Don nos lo castell, e nos heretar l’em ell e son linyatge… E Albolcaçim respos: Con se poria ell desexir tantost…? E nos dixem: Desexir sen ha en aquel… E dix ell: Senyor, les paraules que uos deits son… E nos dixem: A nos be plau quey anets, e que les li digats… que uos sots escriua major de Xatiua…”. Finalment, el Consell complet de l’alcait de Xativa, format per “Abolcacim, e Setxi, e Almofois, e Nexemen de Touia”, ana a negociar en el rei cristià, i algu d’ells li digue: “Senyor, aqui us enuia lalcayt tot son conseyl, e son cor…”.

 

Una curiosa comunicacio en estil directe està relacionada en la traicio que durant la conquista de Xativa. protagonisà el noble aragones Garcia Romeu. La Cronica reproduix les paraules textuals d’una conversa, entre Setxi / Abenferri i l’alfaqui Almofois, tots ells musulmans. Els primers li parlen a l’alfaqui sobre que una part de la millor gent de Jaume I, podien posar-se en contra del rei: “…nos poriem hauer dels meylos de sa companya sils uoliem hauer”, a lo que l’alfaqui demanà que els identificaren: “Fe que deuets digats quals son”, contestant-li que “nos poriem hauer en Gª Romeu ab sa companya…”. L’alfaqui els preguntà si podien provar lo que dien “E dix lalfaquim: Aço poriets ho prouar que aixis fos”, a lo que contestaren que sí, explicant com o de quina manera: “Och prouar e dir uosem chom”, demanant que Jaume I els enviara un home encubert “don nos lo Rey I hom encubert”, que podria vore a Garcia Romeu parlant en l’alcayt i en ells “e can el uenra parlar ab lalcayt, et ab nos, al exir poral ueer”. Afigen que a l’encobert, podrien amagar-lo “dins vna cortina o en I loch amagat”, per a que escoltara lo que parlaren i aixina el rei sabria que dien la veritat “e hoira con parlara ab nos, e puys conexera lo Rey que nos li deym ueritat”. Jaume I conta que l’alfaqui els feu anar davant d’ell i demanà al Jaume I que els diguera que li ho contaren “Digats los… queus diguen ço que a nos han dit”. El rei els ho demanà “e els dixeren nos les paraules aixi con les hauien dites al alfaquim”.

 

Finalment, reproduim la conversa entre “II sarrains de Biar” i el rei. Quan anaren a visitar-lo a la ciutat de Valencia, el rei es dirigi ad ells en estil directe: “e dixem los que uolien?… E nos dixem los: Ara digats… E nos dixem: Anats uos en la…”. A les afores de Biar, el rei parlà en un dels dos sarrains “E dixem nos al sarray: Acostat tu a els, e digues los que los som aci. E ell acostas a ells, e els dixeren que no uolien parlar ab ell, e si sacostaua a els darien li ab pedres”.

 

Vist que el romanç en que s’expressaren els musulmans de Peniscola es una excepcio, front a l’us del romanç valencià, crida l’atencio, que siga l’unica cita en que han incidit alguns catalans i acatalanats. D’ella s’ha dit que representa la llengua “mossarap” dels habitants de Peniscola, o que es l’aragones d’un musulmà de Terol. Per a Burns es una mescolança d’aragones i mossarap “reflect rather Aragonese with hints of Mozarabic traces”, i encara hi ha uns atres que intenten explicar-la per “l’emigració de moros valencians”. Passem a analisar-la.

 

I per a fer-ho, es precis coneixer els antecedents. Els musulmans de Peniscola, es posaren en contacte en Eximen de Urrea “quels sarrayns de Paniscola hauien enuiats dos sarrayns a don Exemen Durrea”, per a este comunicara al rei que volien rendir-se, “que enuias per nos que ells nos rendrien mantinent Paniscola”, i li donaren una carta escrita en arap. El rei estava en Terol, a on li donaren la noticia i li portaren la carta “e nos stant en Terol…vench nos missatge den Exemen Durrea e que aduya bones noues”. Com la estava escrita en arap, “faem la legir a vn sarrahi qui sabia dalgarauia”, confrmant-se les noticies de paraula “e trobam les paraules de la carta segons quel missatge les deya”. Aço feu que el rei s’enfilara rapidament cara a Peniscola. No hi ha res que faça pensar que el rei s’enduguera darrere al sarrai de Terol que sabia arap, per lo que atribuir-li ad ell la frase dels de Peniscola, no es mes que una invencio.

 

Per als que neguen el parlar romanic dels habitants de Peniscola, atribuint-li’l al sarrai de Terol,  haurem de recordar-los que el primer negociador que envià “Zahen” al rei en Jaume “qu·el nos enuiaria e que parlaria ab nos”, fon “Ali Albata… de Paniscola natural… qui era tracmany…”, per lo que sabia perfectament arap i romanç. Quan Ali Albatà es reuni en Jaume I, “dix ço per quel rey de Valencia l·auia trames”, que el rei degue entendre a la perfeccio, perque a renglo seguit, “entram a la reyna e dixem li aquelles paraules que Ali Albata nos hauia dites”.

 

 

Per tant, tractant-se d’una frase que segurament fon dita en romanç pels musulmans de Peniscola, hauriem d’explicar, les raons per les que s’expressaren en romanç aragones, quan el seu romanç propi era el romanç valencià. I trobem dos possibles explicacions relacionades entre elles.

 

La primera es que els de Peniscola, per cortesia, usaren la llengua del noble aragones Exemen d’Urrea, que havia segut el seu contacte previ. No es mes que la cortesia de dirigir-se a l’interlocutor en la seua llengua. Es la cortesia de Guillem Boy que hem vist que es dirigi a la reina “Dona Lionor, filla del rei Don Alfons de Castella”, parlant-li en castellà. Es la cortesia present en la carta que Abenjacob de Marroc dirigi a Jaume II l’any 1302, i que escomença dient: “En nom de Deu, qui done be en vida e perdone als morts…”.

 

La segon de les explicacions podriem basar-la sobre la consideracio “d’un acte públic d’una transcendència considerable on, per alguna raó que se’ns escapa, es va fer servir l’aragonès”, reproduint la “explicacio” que Xavier Renedo donà en “Un discurs en aragonès”, al fet de que Jaume I i el seu fill l’infant Pere es reconciliaren parlant en romanç aragones. Front als catalans que dubten d’un dialec en aragones entre Jaume I i el seu fill, Xavier Renedo ha escrit que “Crec que la lògica del relat i la de tot el Llibre dels fets ens obliga a acceptar que a la cerimònia de reconciliació l’infant Pere va parlar en aragonès. Si no fos així, seria l’únic personatge del Llibre dels fets que parla amb una llengua que en realitat no va fer servir i es violaria la ‘pruïja de la versemblança’ del llibre”. Es la mateixa rao que justifica que tots els dialecs en romanç valencià que la Cronica atribuix a personages valencians, tingueren lloc en romanç valencià.

 

Encara queden moltes mes proves que demostren sobradamente, que el poble valencià que canvià de dirigents durant el s. XIII, parlava en romanç valencià. Seguirem analisant-les.

 

 

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (IX)

Vista l’abundant comunicacio oral present en la Cronica del rei en Jaume, comprovada la varietat d’interlocutors i l’absencia d’indicis de problemes de comunicacio, hem de parlar breument de la comunicacio per escrit, en concret, de les “cartes” creuades durant les negociacions i d’aquelles en les que es plasmaven els acorts de capitulacio.

 

Durant les negociacions previes a la subscripcio dels pactes, ademes de la comunicacio oral, tambe n’existi per escrit. Eximen d’Urrea, que estava en negociacions per a la rendicio de Peniscola feu aplegar a Terol al rei en Jaume, “la carta quels sarrayns li enuiaren”, que sabem que estava escrita en arap, perque el rei li la feu “legir a vn sarrahi qui sabia dalgarauia”. Uns musulmans d’Almenara li enviaren al rei una carta en la que li dien que anara que anara a Almenara “vna carta quens, aporta dels moros qui hauien parlat ab nos: e deya la carta que vinguessem a Almenara”. Els musulmans de Paterna li feren aplegar al rei “cartes de tota laljama” dient-li “quen retrien la vila e lo castell”. Desconeguem la llengua en que estaven escrites estes dos ultimes cartes, de les que el rei no diu que necessitara traductor per a entendre-les. No hem de descartar que estigueren escrites en el mateix romanç valencià, que la carta d’avenencia entre Ali Allobadi i R. de Canet, present en el Llibre de la cort del Justicia de Cocentaina, datada com “…la primer rahbe en l´an de […]dC [L?]XX…” (1270-71), per lo que segurament fon escrita per un musulmà.

 

Tambe sabem de l’existencia de pactes bilaterals previs als de rendicio subscrits per les parts, per les paraules del rei en Jaume dirigides a l’alcait de Xativa, en les que li diu: “E vos sabets be que la covinença que havets ab nos, que les cartes partides son per a. b. c., que nos ne tenim les unes, e vos ne tenits les altres, e segons que en aqueles es contengut, havuets nos trencades les covinences que haviets ab nos”. Ampar Canes ha escrit sobre este fragment que “Es quizás  el testimonio diplomático más interesante que recoge este texto, pues explica claramente el procedimiento —el corte de las cartas y la aposición de las letras del alfabeto—, la existencia de dos cartas consecuencia de un tratado bilateral y que cada una de ellas esté en posesión de las respectivas partes”.

 

Les negociacions acabaven en la subscripcio de “cartes” en les que es plasmaven els acorts en les llengues “oficials” de cada part “cartam… latine et arabice scriptam”, encara que foren enteses per pocs. La Cronica nos parla de les cartes acordades en els musulmans de Peniscola, a on “foren venguts los escrivans, e fahem los les cartes”, en els de Vall d’Uxo “faem los cartes de la lur ley que la tinguessen, e de totes lurs costumes”, en els de Nules “E quan haguem menjat faem nostres cartes “, les fetes “en Algezira ab aquels furs e custumes que eren en temps de los almohades”, les “cartes de lurs Çunes” fetes en Castalla, o les “cartes feytes entre nos, ells sarrahins Delx”. La revolta dels musulmans, al cap de la que es posà al-Azraq, feu que Jaume I decidira l’expulsio dels musulmans, “ques appareylen de exir del regne de Ualencia”, decisio que comunicà formalment enviant “les cartes e missatges en arabich”. Com hem vist, les llengues de les cartes solien ser les oficials de les parts, es dir llati o arap. En arabic es conserva l’acort de l’any 1277 entre el rei Pere i Abu Ishaq al-Asqari, alcait del castell de Garch o Garig (Terme de Bolulla o de la Gallinera). Hi havien de bilingües, com la carta als musulmans de la serra d’Eslida que era “carta scripta erat latinis diccionibus, et interlineata litteris arabicis vel sarracenis”. Ne trobem alguna en romanç valencià, com la “carta feta entre lo senyor en P., Rey d’Aragó, e los moros de Serra” de 15 de febrer de 1277.

 

Una volta hem comentat la comunicacio oral i escrita entre cristians i musulmans  transmesa pel Llibre dels Fets, toca preguntar-nos sobre la llengua/llengües de contacte. Per a situar-nos, conve recordar que cada un dels bandos cistià i musulmà, contava en una llengua “oficial” caracteristica, que eren, respectivament, el llati i l’arap. Pero sabem que el gros del poble de les dos parts, no coneixia les seues llengues oficials, i parlava usualment en “algemia”, “vulgar”, “pla” o “romanç”, per lo que Ramon Llull tradui el “Compendium logicae Algazelis” o Llogica d’Algazali “en romans”, per a que fora entes per tots els “qui no saben lati ni arabich”, que era la major part del poble pla. Puix be, el Llibre dels Fets nos presenta personages que coneixien les llengues “oficials”, junt a uns atres que parlaven “algemia”, “vulgar”, “pla” o “romanç”. Tambe nos mostra l’existencia d’interprets o traductors de llengues.

 

Escomençant pel llati, es normal que la Cronica assigne el seu us als representants politics i religiosos del cristianisme. Entre els politics, la Cronica posa en boca de Jaume I frases en llati com “Non minor est virtus, quam querere, parta tueri”, que diu vindre de la “auctoritat de la Escriptura”, quan es d’Ovidi (Ars amandi II, 13), o “Omnis laus in fine canitur”, tambe atribuida “a la sancta Scriptura”, i que es un proverbi llati. Entre els religiosos, la cronica fa parlar al papa. “E dix lo papa: Vay, a la benedixio de Domini Dei”, a l’arquebisbe de Tarragona “dix: Viderunt occuli mei salutare tuum…”,  o al bisbe de Barcelona “e dix: Ecce Filius meus dilectus qui in corde meo placuit”. Segons Jaume Riera, els texts llatins deixen translluir “una incompetència lingüística i eclesiàstica”, que elimina de l’autoria del llibre a un pretes “clergue il.lustrat” com Iacobi de Roqua o Jaume Sarroca. Es tracta d’un atre indici, que junt a l’important influencia musulmana present en el Llibre, incrementa la possibilitat de que l’autor fora un cristià valencià criat “sots senyoria de moros”, que no hauria tingut gens facil la formacio en llati.

 

Analogament a lo que succeix en el llati, la Cronica assigna l’arap a l’elit musulmana. El “Xech Abohehie” o Abu-Yahya, que era “lo rey de Maylorques”, feu “conseyl general”, i parlà als seus “en sa algarauia”. El rei conta que en la guerra, els animava dient-los “Roddo, que vol tan dir com: estar!”. Tambe durant la conquista de Mallorca, un “caualler” musulmà, fon ferit en una batalla, i quan l’instaren a que es rendira, “hom li deya: Rent te”, este, entenent lo que li dien, contestà: “le mulex, que vol dir, no senyor”. La Cronica tambe nos parla de personages anonims, cristians i musulmans, que sabien arap, posant-se de manifest el bilinguisme romanç / arap d’alguns musulmans i el provable orige convers o “mossarap” d’alguns cristians. Segurament, l’home de Tortosa a qui el rei feu parlar en arap “faem li dir en algarauia a I daquels II homens de Tortosa”, seria convers o “mossarap”. Tambe trobem a “I caualler per nom Domingo Lopes, qui era poblador de Muruedre, e sabia algarauia”, i a un escuder de “Pero Cornell”, a qui dien “Miquel Pereç”, que “anaua a uegades a Almeçora per traure catius dels sarrains”, i “sabia dalgarauia molt be…”. El rei tambe especifica que estant en Terol, trobà “vn sarrahi qui sabia dalgarauia”, que li tradui una carta en arap.

 

En relacio al romanç parlat pels cristians, es curios saber, que la Cronica especifica les llengües romances dels diversos interlocutors. En quant als musulmans que parlaven romanç, a voltes es ressenya el fet especificament, deduint-se clarament en uns atres casos, intuint-se en molts mes. Durant la conquista de Mallorca, trobem que un “I sarrai qui sabia nostre lati”, li digue al rei “quels donassem homens…, e que retrien Lalmudayna”. L’alcait de Cullera envià a “I sarray qui sauia nostre lati”, per a que parlara en “Pelegri d’Atrosillo”. Els musulmans de Villena enviaren a dos emissaris, dels qui Jaume I ressaltà que “la hu daquels era latinat…donam a aquel qui era latinat…”. Ali Albata “de Paniscola natural”, enviat per Zayyan per a parlar en Jaume I, parlava en romanç perque era traductor de professio “…que era trujama”. Sabem que un atre enviat, el “Rais Abualmalet”, que era nebot de “Çayen Regi” i net del rei Llop “neto Regis Lupi”, aquell que “se vestía como los mozárabes y prefería la lengua de ellos”, parlava en romanç, perque parlà a soles en Jaume I i la reina “nos e ella e ell”. Tambe Abolcasim, enviat de l’alcait de Xativa, parlà a soles en el rei, que contà que “faem exir tots los de la nostra tenda per parlar ab ell”, insistint en que no hi havia ningu mes “E ell quan uee que noy hauia negu sino nos, dix nos…”. Ademes, hem vist cristians que parlen en musulmans d’un costat a l’atre de la muralla de Xativa i crides que intenten evitar-ho, cristians i musulmans que es parlen a l’orella, cristians que conspiren en musulmans contra el rei en Jaume, i que senten conversacions tingudes entre cristians i musulmans. Tota esta comunicacio, contada en tota la naturalitat del mon, pinta un panorama molt distint del proclamat pels rupturistes.

 

A pesar de que es detecta una comunicacio fluida entre cristians i musulmans, sense problemes de comunicacio, es cert que la Cronica nos informa de que en els dos bandos existien persones que eixercien la professio de traductor, alguns dels quals, tambe feen el paper d’escrivans, professio que normalment s’expressava en romanç en l’arabisme “trujamà” “tracmany”, “torcimany” o “truyamà”, que ve de l’arap “turjiman”.

 

Pel bando cristià, la Cronica cita als tres jueus que eixerciren eixa funcio durant el regnat de Jaume I, que foren Bahiel Alcostantini, el seu germà Salamo i Astruc Bonsenyor. Bahiel apareix en la conquista de Mallorca, “I iuheu de Saragoça qui sabia algarauia per trujaman, e hauia nom don Bahihel”, tornant a apareixer en un estrany paper en Xativa “dix Setxi Abenferri al alfaqui en gran secret per nom d’en Bahiel”. Salamo unicament apareix referenciat com “Don Salamó, germà de Don Bahiel”. D’Astruc, nomes es nomena la seua professio “Nastruch, juheu…qui era trujaman”, especificant que era “scriua nostre dalgarauia”. Pel bando musulmà, la Cronica nos presenta als valencians “Ali Albata…de Paniscola natural…que era trujama”, que envià Zayyan a parlar en Jaume I, i a Abolcasim, de qui hem vist que parlava en romanç, i que sabem que era “escriuà major de Xatiua”.

 

Alguns catalans i acatalanats volen que nos cregam que tota comunicacio entre cristians i musulmans estava mediatisada per un traductor o trujamà, lo que es pega de galtades el el fet objectiu de que en la part de la Cronica que tracta de la conquista del territori valencià, unicament es nomenen trujamans en les negociacions per a la capitulacio de les ciutats de Valencia, Xativa i Elig. Que el rei no els duya a tothora darrere s’evidencia quan llegim que “E nos dixem los quels escriuans nostres no eren aquí”.

 

En la primera negociacio posterior al siti de la ciutat de Valencia, el rei musulmà “Zahen”, envià de “missatge” a “Ali Albata”, valencià “de Paniscola natural”, per a que negociara en el rei en Jaume. El rei es quedà a soles en ell i la reina, a la que el rei digue que ningu havia de saber res sobre lo que havien parlat, es dir “que null hom de la host sino tan solament nos e el(l), missatge qui era tracmany, nou sabes”. Mes avant, “Zahen”, envià a negociar al seu nebot “Rais Abualmalet”, que anà “ab deu cauallers daltres ben guarnits e be vestits…”. Que en algun moment d’eixa negociacio estigue present un traductor, ho sabem perque el rei conta que aplegat un punt, feren “exir de casa” a tots, llevat del rei, Abualmalet i un interpret “nos e ell e el truyaman”. No obstant, no hi ha dubte de que Abualmalet”, nebot del rei Zayyan, que era net del rei Llop, aquell que “se vestía como los mozárabes y prefería la lengua de ellos”, parlava en romanç. Ho sabem perque hi hague un moment en que el rei en Jaume es quedà a soles en ell i la reina, perque “no voliem que altre hom del mon hi fos sino nos e ella e ell que parlaua aquelles paraules”.

 

Tornem a trobar-nos en un trujamà, quan Abenferri, enviat de l’alcait de Xativa, s’apartà en el rei en Jaume per a parlar en ell, “e dix nos a vna part”,  especificant  el rei, que el seu traductor estava davant “denant lo trujaman nostre”. L’estar “davant”, podria deure’s a que haguera de supervisar que l’enteniment entre les parts fora perfecte, per lo que la seua intervencio podia haver-se llimitat a l’explicacio d’alguns arabismes o d’unes atres particularitats que el rei podia desconeixer, i que en acabant ixen en la Cronica, com quan escriu que en Xativa hi “hauia mes de CC algorfes”, o quan parla de les “alguebes”, que explica dient que “son de aquells qui hauien desemparat lo logar qui sen eren fuyts”.

 

De lo vist, podriem concloure, que la presencia de traductors, que seria imprescindible per a pactar en mandataris d’orige estranger, no tenia perque implicar necessariament que una de les parts no coneguera la llengua de l’atra, perque en el cas de que les parts compartiren l’algemia o romanç, la faena del traductor podia llimitar-se a  ser una figura de supervisio, protocolaria, i de cortesia. Un eixemple d’us protocolari de traductor, el trobem en Abd al-Rhaman III an Nasir (911-961), fill i net de cristianes, que sabia romanç, pero que en una visita que li feu Sancho el Gros de Lleo l’any 956, usà a Ibn Shaprut d’interpret “pues éste, protocolariamente, fingía no hablar romance”.

 

Seguint avant, l’ultima cita a trujamans la trobem, en les negociacions per a la presa d’Elig, durant les que el rei en Jaume envià “missatge a Elx per I trujaman nostre”, negociacions que continuaren, quan els musulmans “enuiaren nos Mahomet Auingalip ab I altre”. La presencia d’este trujamà no te res d’extraordinari i unicament respon a la cortesia d’enviar a l’atra part a una persona coneixedora de la seua llengua oficial. Tambe Zayyan envià a parlar en el rei en Jaume a Ali Albatà, “qui era tracmany”.

 

La Cronica nos mostra un bon grapat d’eixemples d’eixa cortesia. El rei en Jaume envià “vn rich hom nostre”, per a rebre a Abualmalet, enviat del rei musulmà de Valencia que parlava en romanç i pogue quedar-se a soles en Jaume I i la reina  “nos e ella e ell”. L’alcait de Cullera envià a “un sarray qui sauia nostre lati”. Abolcasim, enviat de l’alcait de Xativa, parlà en el rei en Jaume “quan uee que noy hauia negu sino nos”, resultant evident que els dos s’entengueren en romanç, per lo que no es exacte escriure que “en la mensajería del alcaide de Játiva… se sobreentiende que el moro conoce su lengua” (“Conciencia lingüística en Europa: testimonios de situaciones de convivencia de lenguas (ss. XII-XVIII)”, per no ser necessari sobreentrendre res. Un dels enviats dels musulmans de Biar, “era latinat”, i vist lo vist, es dificil dubtar de que “Mahomet Auingalip”, enviat dels musulmans d’Elig, tambe havia de parlar en romanç. A voltes els enviats eren cristians dels qui no es diu que sapieren arap. El rei envià “vn cristia que podia entrar segur en Valencia”, per a negociar la lliberacio de Guillem Aguilo, que estava pres. Dos “cavallers guarnits”, presumiblement cristians, foren enviats a parlar en l’alcait d’Almenara. L’alcait de Xativa solicità al rei en Jaume que li enviara a un cristià amic intim de nom Exemen de Tovia. Un atre musulmà, molt amic d’al-Azraq, es comunicà en Jaume I a traves de “un chrestia quens enuia…”

 

En el present articul hem parlat del registre escrit de comunicacio entre cristians i musulmans, present en la Cronica, hem raonat sobre les llengues “oficials” i de contacte i hem comprovat l’existencia de la professio de traductor. Els acatalanats volen que nos cregam que els traductors eren omnipresents i hem vist que aixo no es cert i que la seua faena es centrava i reduia a moments molt concrets. La seua importancia era tan nimia que en paraules de David Romano “La crónica del reinado de Pedro el Grande, es decir, la crónica de Desclot, nunca menciona la existencia de trujamán de árabe”. I es que els acatalanats obliden que el propi Burns, escrigue que “Algunes de les dades de la generació de la croada són ambigües, per exemple el fet que els conqueridors disposassen els tràmits de les rendicions en àrab, que podria no ser res més que un gest de cortesia respectuosa envers l’idioma oficial”.

 

En el següen articul anem a vore que en la Cronica podem comprovar que els musulmans valencians es comunicaren en els cristians forasters en romanç valencià. Els acatalanats poden parlar de legions de traductors que feren possible la comunicacio. Pero constatarém que tots eixos traductors nomes tenen existencia en els caps dels acatalanats, plens de fantasies i desijos destructius per als valencians. Vorem que la Cronica reproduix la comunicacio entre cristians i musulmans tant en estil indirecte com directe, sense posar de manifest ningun problema.

 

 

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (VIII)

Hem vist que anteriorment a la reconquista de Jaume I, els valencians autoctons parlaven en algemia valenciana o romanç valencià, independentment de la religio que professaren. En esta part de l’articul anem a comprovar, que els cristians forasters que vingueren durant la reconquista, no tingueren problemes de comunicacio en els valencians, perque tots parlaven en algemia o romanç. No cal dir, que entre els habitants del territori valencià, tambe hi havien descendents d’araps i nortafricans -almoravits i almohades- i immigrants d’uns atres territoris, desconeixedors del romanç valencià.

 

Per a l’estudi de la comunicacio entre conquistadors i conquistats, tenim un instrument excepcional, que es la Cronica o Llibre dels Fets de Jaume I. Nos centrarém fonamentalment en la part del Llibre que conta la conquista del territori valencià, prenent com a base el “Aureum Opus” i acodint a la versio de 1343, publicada l’any 1873 per Aguiló y Fuster, per a la part absent del “Aureum Opus”. Raonarem sobre les motivacions de la comunicacio, sobre els interlocutors que la protagonisaren i sobre la llengua/llengues “oficials” i de contacte en que tingue lloc.

 

La comunicacio entre cristians i musulmans documentada en el Llibre dels Fets, es troba en el context de les actuacions dutes a terme per mandataris cristians per a substituir en el poder als mandataris musulmans que l’ostentaven. S’intentava accedir al poder negociant la rendicio del contrari i aixina s’evitava la possibilitat de morts en combat. Per a conseguir-ho, es posava en marcha un proces de comunicacio, que podia escomençar-se en uns contactes previs, normalment entre “missages” o enviats de les parts. Seguien les negociacions de les condicions de capitulacio entre mandataris o els seus representants. El proces podia finalisar-se en la subscripcio de pactes. Durant el proces, anaven incorporant-se progressivament interlocutors mes importants, incrementant-se el formalisme. El registre oral inicial dels representants, cedia pas  finalment al registre escrit en que els maxims dignataris subscrivien els pactes.

 

Previament a entrar en la comunicacio documentada durant la reconquista, es curios coneixer l’existencia de relacions anteriors, entre el rei en Jaume i l’alcait de Xativa. Ho sabem perque el rei en Jaume, estant en Alcanyiç l’any 1231, es referi a un tal “Pero Lopis de Polmar” o “Pero Lopeç de Pomar”, que “hauia estat per missatgeria nostra al alcayt de Xatiua”. Este personage era seguramente antecessor de “Gonzalo Lopez de Pomar”, sobre qui Zurita, referint-se a l’any 1257, escrigue “que en aquella sazon era Alcaide de Xativa…”. Esta relacio explica una referencia al pare de l ‘alcait de Xativa en el moment de la conquista que diu “que son pare li hauia manat, que a negun crestia del mon, ni a sarray, non liuras aquel castell si a nos”, o que “tant amauem nos, son pare del alcayt, e tant amauem son fiyl…”, mostrant-nos, ademes, que des de temps arrere els musulmans sentien proxim el canvi de poder. En relacio este alcait, la Cronica parla de que “…quant feu lo pleyt ab nos en lo Reyal ques prop la vila, se feu nostre uassayl”, i sabem que feu en Jaume I unes cartes de “couinença”, que el rei acusà a l’alcait d’haver trencat. Ademes, este alcait havia tingut relacions previes en uns atres cristians, lo que comprovem, quan pactà la rendicio en Jaume I, i li demanà que li enviara a “Nexemen de Touia”, cristià amic intim, “qui era son priuat”.

 

En els contactes previs es buscava la comunicacio en persones influents del bando contrari. Els “sarrayns de Paniscola”, enviaren “dos sarrayns” a parlar en el cavaller aragones “Exemen d’Urrea”, per a oferir-li la rendicio i donar-li una carta per al rei. L’alcait de Cullera, envià a “I sarray qui sauia nostre lati”, per a que parlara en el noble aragones “Pelegri d’Atrosillo”. Com l’objectiu dels contactes era negociar en el rei cristià, que era qui tenia poder de decisio, l’alfaqui d’Almenara i “vn altre sarrahi que hi era molt poderos”, enviaren a un “missage”, per a vore si podien “parlar ab nos”, i “II sarrains de Biar…dixeren als nostres porters que uolien parlar ab nos”. En sentit contrari, el rei en Jaume, en les negociacions per a la capitulacio d’Almenara, envià un “missatge” a qui els musulmans parlaren “a la orella”, i posteriorment a “dos cauallers guarnits”, per a que parlaren en l’alcait del castell. Tambe envià a “n’Exemen de Touia”, per a que parlara en l’alcait de Xativa, perque com hem dit, Exemen i l’alcait eren amics.

 

Passant a les negociacions, hem de saber que estes eren dirigides personalment pel rei en Jaume. En algun moment involucrà a nobles i militars cristians, com quan son tio Don Ferrando, i “els altres Richs homens qui eren ab nos”, tingueren una conversa en “I saui moro qui hauia nom Almofois”, que havia segut enviat per l’alcait i els atres vells de Xativa. Pero usualment, el rei es quedava soles en els negociadors musulmans, perque no confiava gens ni miqueta en els nobles que l’acompanyaven. Esta desconfiança es manifesta quan, referint-se als seu nobles, escrigue que “molts ne hauia, a qui no playa que Valencia fos presa”, perque la “amaven” mes “de sarrayna, que no que vingues al nostre poder”. El rei conta que quan “don Nuño e don Eximen dUrrea e don Pero Ferrandez de Çagra e don Pero Cornell” sapieren que havia aplegat a un acort de capitulacio, “perderen les colors axi com si hom los hagues ferits en dret del cor”. Les dificils relacions en alguns nobles tambe es manifestaren en les negociacions per a la rendicio de Xativa, quan uns musulmans li descobriren l’intent de traicio de Garcia Romeu, dient el rei que “nos entenem la gran falsia que el(l) nos cercaua”.

 

Si parlem dels interlocutors musulmans que es comunicaren en el rei en Jaume I, haurem de dir que foren de lo mes variat. Es detecta comunicacio en reis musulmans de Valencia, que ho havien segut o ho eren, o els seus representants, en arraissos o caps de l’eixercit, en alcaits o responsables de fortalees o els seus consellers, en alfaquins o experts en dret, en vells o jurats, o representants de les aljames, i finalment, en alguns musulmans anonims. Vejam-ho.

 

Entre els que eren o havien segut reis musulmans de Valencia, sabem que Jaume I aplegà a acorts en el sayyid Abu Zayt o “el rey de Valencia qui ha nom Çeyabuzey”, que havia segut desplaçat per “Zahen rey de Valencia”. En les negociacions per a la capitulacio de la ciutat de Valencia, Zayyan, envià d’emisaris, a“Ali Albata…de Paniscola natural”, i al seu nebot o “nebot fill de sa sor”, dit “Rays Abulamalet” o Abu l-Hamlat, que era “lo mes poderos hom qui sia en Valencia”. Jaume I, tambe es comunicà en el fill d’Ibn Hud o “lo fiyl de Banud el Arrais de Criuillen”. No ho feu en “lo Rayz Dalgezira”, perque havia fugit “per paor que hauia de nos”.

 

El rei cristià parlà en “lalcayt del castel” d’Almenara, “ab lalcayt de Bayren”, que era “Avencedrell”, o Ibn Sidray en “lalcait de Xatiua” a qui dien Bakr ibn Isa i en “tot son conseyl”, en el que hi havia un cristià, “Nexemen de Touia”, que hem vist que “era son priuat”, junt a “Setxi Abenferri” de Lliria, “Abolcasim” o Abu-l-Qasim Ibn Yamin, que era el “katib”, escrivà o secretari, i l’alfaqui “Almofois” o Abu-l-Husayn b. Mufawwiz. En Almenara, tambe es reuni en el “alfaqui e… vn altre sarrahi que hi era molt poderos”.

 

Passant a jurats, vells o representants de les aljames, es reuni en “X vells dels millors e dels pus poderosos”, que eren “de cascuna de les aljames” de Vall d’Uxo i Nules. Tambe es reuni en “II sarrains de Biar qui eren antichs homens, que cascu hauia plus de L anys”, i de Petrer “uengren II dels veyls a nos, e I iuheu…e parlam ab ells”. En ocasions, els vells o Jurats, designaren representants per a reunir-se en Jaume I, com quan l’aljama d’Elig envià a Muhammad ibn Galib “enuiaren nos Mahomet Auingalip ab I altre”, o els de Villena “nos enviaren II sarrayns ab la resposta e la hu daquels era latinat”. A voltes, la comunicacio s’exten a tot el poble, com en Almenara: “e dixeren nos tots los sarrayns de la vila e del terme… que ells combatrien ab nos en vna… e dixem los que…”.

 

No sabem la significacio politica d’alguns musulmans que tambe es comunicaren en Jaume I, com en Peniscola, a on “exiren a nos IIII, e dixeren…”, o com “vn sarrahi de Paterna”, o un “altre de Betera e de Bulla” o  “vn sarrahi mercader” en qui parlà.

 

Fora del ambit estricte de les negociacions per a conseguir la conquista per capitulacio, tambe es detecten curiosos episodis de comunicacio, que no podem obviar. Estant en el Puig, en una correguda per la ciutat de Valencia, apresaren a 12 sarraïns i una sarraïna, als que interrogaren un a un “demanam ho a cascun dels sarrayns”, per a assegurar-se de que no mentien “per tal que no cambiasen les noves”. Durant el siti de la ciutat de Valencia, el rei envià “vn cristia que podia entrar segur en Valencia”, per a negociar la lliberacio de “Guillem Aguilo, que era pres en Valencia”. Durant el siti de Xativa, (1240/1241) “I home…parent del bisbe de Conca…natural de Conca”, intentà “si pogues trobar aizina que pogues parlar ab los de la vila”, per lo que el rei manà que es fera una crida sobre que “tot hom que parlas ab los moros quel presessen”, a pesar de lo que P Lobera trobà al de Conca “que parlaua ab los moros”, dient-li al rei que “aquest caualler parlaua ab los de dins”. Tambe en Xativa, per a descobrir la traicio que Garcia Romeu preparava contra Jaume I, un “encubert” enviat pel rei, havia d’amagar-se per a sentir una conversa “hoirà con parlara…”, entre Garcia Romeu, l’alcait de Xativa, i Setxi / Abenferri. “can el(l) uenrà, parlar ab lalcayt, et ab nos…”. En relacio a les revoltes posteriors a la conquista, resulta que un sarrai “molt priuat” d’Alaçrach, al-Azraq, o el Blau, es comunicà en Jaume I a traves de “I chrestia quens enuia, ab qui ell parla en gran secret”. En un atre moment, un tal “Miquel Garces”, li contà a Jaume I una conversa que havia escoltat entre al-Azraq i “El Rey de Castella”.

 

En el present articul, hem vist que el rei en Jaume deixà testimoni en la seua Cronica, de que durant la reconquista del territori valencià, hi hague una copiosa i fluida comunicacio oral entre cristians i musulmans, en la que participaren una considerable varietat d’interlocutors. No hi ha res que pose de manifest barrera alguna que dificultara eixa comunicacio.

 

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (VII)

En relacio al cristianisme valencià prejaumi del s. XIII, considere interessant saber que a principis del XIII es celebraven misses en Valencia. El fet s’arreplega en els  “Annales de Odericus Reinaldus”, en relacio a la vida de Joan de Mata o “Joannis de Matha” (1150-1213), fundador de l’orde Trinitaria, que vingue a Valencia a redimir catius, parlant-se d’una missa en honor de la Mare de Deu “Aliquando Valentiam venerat… Missam de Beatam Virgine celebravit…”. ¿En la “ecclesiam beate Marie extra murum”, de la que es parla en un diploma del Sit? La presencia de redentors de catius d’esta orde en Valencia, degue ser numerosa entre 1202 i 1214, si creguem als cronistes trinitaris, que afirmen haver tret l’informacio de l’archiu d’Avinganya, i citen com a visitants a Ioannes de Matha, Guillelmus de Vetula, Gualbertus, Raymundo de Rubira, Bernardo de Sarreano, Thomas de Lerida, Petrus i Mattheus.

 

No ha d’estranyar-nos la presencia de tants cristians forasters en territori valencià. En articuls anteriors, hem comprovat la presencia de visitants ilustres a la Valencia musulmana, com el comte castellà “Rudericus Gundisalvi” a mitat del s.XII, el “Rex Nauarre” Sancho VII el fort a finals del s. XII o principis del XIII, “Didacus Lupis”, senyor de Viscaya l’any 1207, i l’aragones Blasco de Alagon, quan faltaven pocs anys per a la reconquista, segurament junt al seu fill Artal d’Alago, de qui el rei en Jaume nos conta que “sabia en la terra, que ja hauia estat”, referint-se a Murcia. No es difícil imaginar que tots ells mantindrien relacions en els cristians valencians, analogament a les que hem vist que mantingue el cosi del rei castellà Pedro Fernandez, en els cristians sevillans durant el seu exili en la Sevilla musulmana.

 

L’any 1212, tornem a tindre noticies dels cristians valencians, relacionades en l’iglesia de Sant Vicent martir, perque el rei d’Arago Pere I, lloà i confirmà la donacio de drets feta per son pare l’any 1177 a sant Joan de la Penya “Petri Dei gratia regis…, qui hanc cartam genitoris mei laudo et confirmo, era 1250”. L’any següent, en 1213, el rei Pere es referia als cristians de Culla, quan en motiu d’una donacio a futur de drets sobre el castell i vila de Culla “Castrum et Villam de Cullar” a l’orde del Temple, es concretava que s’incloien als cristians moros i jueus que alli habitaven o habitarien “cum hominibus et feminis, Christianis, Mauris atque judeis ibi habitantibus et habitaturis”.

 

Sabem que l’any 1228, els cristians de la ciutat de Valencia disponien de llocs d’oracio, per document de 1291, en que Bernat de Corbera relata la seua estancia en Valencia junt a Pere Nolasc o “Petrus Nolasco natione Gallus” (1180-1245), fundador de l’orde de la Merce dels catius, durant la qual visitaren un lloc a on acostumaven a orar “qui ad consuetam orationem feceberat visitans”. En est any, els cristians valencians degueren respirar, quan sapieren que el califa al-Mamun havia derogat el principi del “tawhid” que inspirava als “al-muwahhid” o almohades, i havia proclamat “que no hay otro Mahdi (Mesías) que Jesús” (p 477 de “Historia política del imperio almohade” de A. Huici). Per esta mateixa epoca, tambe tenim noticies dels cristians de la Xativa del s. XIII, per uns versos de  Zaynab Bint Ishaq An-Nasrani, cristiana o filla de cristiana, a qui pretenia Muhammad b. Ali b. Yusuf, naixcut l’any 1204, en els que es pregunta: “Dicen: ¿Qué tienen los cristianos que los amas?…”.

 

L’any 1232, el monasteri de sant Vicent tornà a la palestra, perque el lloc o iglesia dit de Sant Vicent “… locus sive ecclesia vocatur et dicitur Sanctus Vicentius”, fon donat pel rei en Jaume al monasteri de Sant Victorià, junt a les seues possessions i pertinences “possessionibus ac pertinentiis suis”, que per dret o costum “de consuetudine vel de jure”, li havien pertanygut en algun temps, li pertanyien o devien pertanyer-li “pertinent unquam aliquo tempore vel pertinent aut pertinere debent”. Esta donacio tingue lloc als pocs dies del pacte entre Jaume I i “Çeyd Abuçeyd, rex Valentia”, pel qual est ultim li cedi les seues propietats en la ciutat i terme de Valencia “totam illam partem exitum quam retinueram in Valentia civitate et suis terminis”.

 

Possiblement l’ultima noticia sobre l’iglesia de sant Vicent, anteriorment a la reconquista de la ciutat de Valencia, siga la seua donacio per part de Jaume I al monasteri de Lagrasse “P. abbas de G. Rassa: ecclesiam Sancti Vicentii et XXX iovatas terre…”, donacio confirmada pel papa el 20 de juny de 1238, que situava prop de l’iglesia de Sant Vicent les 30 jovades de la donacio “triginta iovatas terre circa ecclesiam Sancti Vicentii prope Valentiam”. Junt a l’iglesia, havien d’existir unes atres edificacions que configuraven un carrer dit de sant Vicent, que es referit pel rei en Jaume en la seua cronica, en els mateixos moments de la reconquista “acordaren se que combatessen la torra que es a la porta de la Boatella en la carrera de Sent Vicent”. Una d’eixes edificacions, podia ser l’hospital, que a 9 de giner de 1239, a tres mesos justetets de la reconquista, quan no havia donat temps de construir res ex novo, fon nomenat per Gregori IX “ecclesia Sancti Vincentii et hospitali juxta Valentiam”. Tambe es important saber, que segons la documentacio de la “Ordinatio Ecclesiae Valentinae”, la primera missa que es celebrà en l’iglesia de sant Vicent posteriorment a la reconquista, “primam missam in ecclesia Sancti Vincentii, extra muros Valentie”,  fon dita pel “episcopum de Albarracino” o bisbe d’Albarrassi.

 

Un atra circumstancia que nos parla dels cristians valencians prejaumins es la memoria transmesa. La memoria dels cristians valencians es la responsable de que el Repartiment cite el lloc de la presso de sant Vicent o “domos vacuas dicebatur sanctus Vincentus”, lloc historic confirmat per l’arqueologia. O que es parle d’un hort de monges cristianes en Sagunt “Ortum qui dicitur Virginum… in Murvedre”, que fon referit pel mercedari Arcas Jover com “hortus virginum christianarum”. Segur que no es casualitat que “Aceyt Abuçeyt” triara per al seu bateig el nom de sant Vicent martir, que havia segut el sant mes representatiu dels cristians “dimmis” valencians, per lo que en abril de 1238 es titulà com “Vincentius rex Valentie”. Els cristians valencians tambe degueren transmetre la memoria del martiri de sant Bernat, que la tradicio situa en 1181, i que segurament fon el motiu de que Jaume I volguera construir en Carlet el monasteri “Gloria de Deu”. L’any 1262, un fill d’Abu Sayyid “Ferrandus Petri, filius Açeit Abozeyt”, s’enrecordà de sant Bernat en el seu testament “operi sancti Bernardi Algezire XX solidos regalium”.

 

Esta memoria, senyal de continuïtat, es la responsable de que en els moments inmediats posteriors a la reconquista s’identifique a familiars d’exdirigents musulmans, com “Modef, patre de Çayen”, que al seu temps era el “Çayen Regi, neto Regis Lupi”, o es coneguen llocs representatius del passat, com quan es parla de tindre “consell en les cases del rey Lop”, o que es sapia el lloc a on estava soterrat Ibn Yahhaf, cadi de Valencia d’epoca del Sit “ubi fecit sua sepultura Abingahaf”.

 

Els cristians valencians tambe es fan patents en el “Libre dels feyts”, a on es nomena “un loch que dien los crestians lo Puig de Cebolla”, tornant-ho a repetir quan cita “lo castell quels moros apellauen enesa e els cristians deyen li lo Puig de Cebolla: e ara ha nom lo Puig de Sancta Maria”. Com no te trellat atribuir als cristians forasters aragonesos o catalans, el toponim “Puig de Cebolla”, perque “Cebolla” es un arabisme de “Yubayla” que vol dir “puig” en arap, nomes queda pensar que era propi dels cristians valencians. Un atre toponim propi dels cristians valencians es el del  “Pug de les Pascues”, que es situat dient que “es denant Muruedre per III milles”.

 

Mes cristians d’epoca de dominacio musulmana, es citen en document de 1240, quan al parlar d’un pont de fusta, el situa “in carraria illa quam mercatores christiani uti temporum sarracenorum sollebant”, es dir en el carrer a on solien estar els mercaders cristians, entre els que podien haver-ne tant valencians com forasters. En un atre document de 10 d’agost de 1245, passat poc de temps de la conquista de Denia, resulta que el rei en Jaume donà als mercedaris l’alfondec dels cristians que es trovaba en l‘arraval “alphondicum christianorum quod est in ravallo”.

 

Per a fer-se una visio dels cristians valencians prejaumins, es especialment significativa la versio d’entrega de la ciutat de Valencia, segons la que Zayyan li digue a Jaume I que “Permitíamos siempre a los cristianos pasear por las calles llevando la cruz, aunque obligándoles a respetar a los judíos pues atacaban las casas de estos los Viernes de Tristeza”, perque nos mostra als cristians valencians actuant en grup i celebrant la Semana Santa, res estrany, havent vist que els cristians sevillans de principi del s.XIII, celebaven la Pasqua.

 

Estos cristians valencians eren els “Valentini” dels que parla la documentacio de la “Ordinatio ecclesiae Valentinae”, que consideraven com a propi a l’arquebisbe de Tarragona “Quod Valentini habebant eum pro archiepiscopo suo”, lo que demostraven tant els clecs com els laics, fent-li reverencies i guardant els seus preceptes, entregant les iglesies als clercs. “Quod exibendo ei reverentiam, et servabant precepta eius, tam clerici quam laici, et clerici recipiebant de manu eius ecclesias”.

 

Eren els cristians valencians, dels que Gregori IX digue, que eren els habitants que perduraven en la seua terra del regne de Valencia “…enim regnum Valentie habitatoribus suis qui terram eius…”, quan l’any 1239 es dirigiren ad ell per a demanar-li proteccio front als “conquistadors”. Per esta carta de Gregori IX sabem que alguns cristians valencians ajudaren a la seua lliberacio “ad liberationem ipsius situm prebuerunt auxilium sibi subsidium conferunt”, no volent seguir units als pagans, “ne insidiarum ei religetur iterum compedibus paganorum”. El Papa els retrague distintes faltes, pero finalment els obri els braços, reconeguent els seus sacrificis de suor i sanc “attendentes qui labor tanti sudoris & sanguinis”, que haurien segut inutils, en el supost de ser somesos a una nova servitut “non solum reddetur inutilis si ecclesie prefate brachia iterato catena constringeret pristine servitutis”.

 

Son els valencians que el rei en Jaume volgue protegir dels militars forasters, per lo que en “De guidatico et treuga”, regulà una especie de “llei del talio”, consistent en que si algu fea mal ad algun valencià, “qui interfecerit vel ceperit aliquem valentinum”, els valencians gojaven d’impunitat per a tornar-li el mateix mal “si quod malum vel iniuriam a civibus passus fuerit, sit omni tempore impunitum”. No hi ha dubte de que entre estos valencians, hem de sumar a les cristianes valencianes que anteriorment a la reconquista, treballaven en el servici domestic de musulmans o jueus, “Christianae quae Judaeis vel Sarracenis cohabitent”, a les que el Concili de Tarragona de 1239, negà la sepultura cristiana “numquam tradantur ecclesiasticae sepulturae”, si abans de dos mesos, no deixaven de conviure en els pagans.

 

Encara que esta relacio de cites no preten ser exhaustiva, no podem deixar de citar el manuscrit del bisbe Joan Batiste Perez Rubert (c.1537-1597), segons el qual, quan els conquistadors cristians entraren en Segorb l’any 1245, lo primer que feren fon celebrar una missa en una casa de cristians “…in balneo suburbii, ubi tres tantum christiani habitabant…” (p. 87 del “Episcopologio de la diócesis de Segorbe-Castellón”).

 

Crec que les cites aportades donen una visio molt distinta de la pretenen que cregam els rupturistes acatalanats, als que no els interesa gens l’historia anterior a Jaume I, perque posa de manifest que el dogma acatalanat es un invent sense base historica. Ha segut un tortosi Alfonso Boix Jovaní qui ha escrit que “me ha llenado de asombro leer en un buen número de manuales, textos eruditos…cómo las referencias a la historia de las tierras valencianas se realizaban, en gran medida, únicamente a partir de su conquista por las tropas cristianas, sobre todo por el rey Jaime I”, mantenint que “Por esas tierras, por sus gentes y por sus vivencias, no creo que esté bien dejar aquella “otra historia” en el olvido” (p 94 de “Guerra en Sarq al’andalus: Las batallas cidianas de Morella (1084) y Cuarte (1094)” -2005).

 

Crec que els valencians no tenim ningun motiu per a no sentir-nos ben pagats d’un passat, en el que valencians de distintes confesions religioses, cristians, musulmans i jueus, varem tindre mandataris que profesaven la religio islamica. Es mes, crec que podem estar ben orgullosos d’una epoca en la que es configurà una part de la nostra personalitat individulisada i diferenciada de la dels atres pobles hispans i en la que es documenta la primera expressio que assignà una forma de parlar propia als habitants del territori valencià, en la denominacio de “ayamiyya balansiya” o romanç valencià, la qual es definitoria d’un estrat de la nostra llengua propia, que posteriorment en epoca cristiana foral, s’empinà a la categoria de llengua en el nom de llengua valenciana. No deixem que quatre traidors acatalanats, nos la malbaraten.

 

 

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (VI

Per a estudiar la continuïtat del cristianisme valencià fins al moment de la reconquista, partirém de mitan s XII, quan la major part dels cristians dimmis o protegits de l’Espanya musulmana patiren el fanatisme dels moments inicials de la conquista almohade. Els cristians del territori valencià, s’estalviaren estos moments inicials de fanatisme almohade, perque Ibn Mardanis el peniscoli, posteriorment conegut com a rei Llop, que fon rei de Valencia des de 1146, els feu front, i evità que els almohades chafaren territori valencià, practicament fins a la seua mort, que succei l’any 1172. Alguns dels cristians valencians d’esta epoca es troben presents en document del papa Adrià IV de l’any 1158, en el que es nomenen “ecclesias de… Pennam Golosam,… Aras, Morella… et castrum de Albalat cum terminis suis et ecclesias ibi constructas”, i en un atre d’Aleixandre III, de l’any 1172, en el que es referixen les “ecclesias de… Pennagolosa… et castrum de Albalat cum omnibus terminis suis, et ecclesias ibidem constructas…”.

 

El mateix Ibn Mardanis, era d’orige cristià i hispà, o “rumi l-asl”, com li diu Ibn al-Jatib, qui afig que “se vestía como los mozárabes y prefería la lengua de ellos”. Era acusat de “consumir abundantemente el vino que nubla su criterio”, lo qual no casava massa be en l’islam, pero sí en el seu orige iberorromà. Codera parla de la “fascinación que sus rubios cabellos y ojos azules ejercieron”. Ibn Sahib al-Sala el calificà en el s. XII com “ayami” o arromançat i Mahmud Sobh diu d’ell que era “llamado por los musta’rabun / mozárabes… El Rey Lobo”, encara que el nom que realment transcendí, es el que li dien els mossaraps valencians, que no era “Lobo”, sino “Llop” o “Lop”, en romanç valencià. Per aixo, els “Anales Toledanos”, parlen de l’any en que “Entró el Rey Lop en Toledo…”, els “Anales navarro-aragoneses” conten que “lidió Amorabahás en Granada con el rrey Lop”, i els diplomes castellans relaten el moment “quando Imperator havuit colloquium cum rege Valencie Merdenis qui idem Lop…”, coloqui possible perque el rei Llop parlava en romanç.

 

En estos antecedents, s’entenen facilment els pactes que el rei Llop feu en mandataris cristians d’uns atres territoris, enfrontant-se als invasors musulmans estrangers, aixina com el bon tracte que donà als cristians dimmis valencians. Segurament estes actuacions foren la causa de la negativa opinio que tenien d’ell alguns musulmans que parlaven de “sus compañeros los cristianos”, acusant-lo inclus de ser cristià o criptocristià, segons conta Ibn al-Jatib, quan diu que al seu fill li dien “cachorro de perro”, sent “perro” un apelatiu reservat a mossaraps i cristians. Contrariament, en el bando cristià, suscitava opinions favorables. El papa Aleixandre III, es dirigi ad ell en les dos ocassions documentades en que es cartejaren, dient-li “glorioso Valentiae regi Lupo”. Jiménez de Rada, escrigue d’ell en “Historia Arabum”, que “Erat autem inter Vandalos cismarinos uir prudentia preditus, liberalis, strenuus et benignus qui Mahomat Abençahat et rex Lupus postea fuit dictus”. En el rei Llop s’evidencia el concepte arap de la “asabiya”, o “sensación de pertenencia y de comunidad de destino en los marcos de una tribu o grupo étnico”. La religio no era impediment per a posar-se al costat dels que tenien un mateix orige i enfrontar-se als forasters.

 

En relacio als pactes que el rei Llop feu en mandataris cristians, en el seu moment vorem en detall els que feu en Ramon Berenguer, Alfons II d’Arago, Alfons VII i Alfons VIII de Castella, o en les republiques de Pisa i Genova. Vorem que mantenia relacions comercials en Lattes, en el Laguedoc, i que tambe mantingue relacions en Enric II d’Anglaterra. Sabem ademes, que en l’eixercit del rei Llop hi havien cristians. Ibn Sahib al-Sala conta que per a una batalla “reunió a toda la gente del Levante de al-Andalus… y llamó a sus auxiliares, los cristianos de Toledo y su territorio, y a los rebeldes y criminales de su región”, podent assegurar, que entre els calificats com a “rebeldes y criminales”, hi haurien alguns cristians valencians dedicats a les armes. En relacio al bon tracte que el rei Llop dispensà als cristians valencians, hi ha una carta del papa Aleixandre III, agraint-li’l “usque fama pervenit cultores et fideles Christi quadam speciali praerogative diligis et honoras et eis familiaritatis gratiam nosceris non modicam exhibere”.

 

Quan finalment, els almohades conseguiren entrar en territori valencià, una cita d’Ibn Sahib al-Sala corresponent a l’any 1171, nos parla dels cristians valencians d’Alzira dient que els musulmans “se levantaron contra los cristianos que estaban con ellos, invocando el “tawhid”, y los arrojaron de la población…”. Recordem els poemes d’Ibn Jafaya i Abd al-Yabbar d’Alzira, que parlen dels santons i de les iglesies cristianes d’Alzira, de les que sonaven campanes i de les que desapareixen els diners.

 

Les següents noticies que nos parlen dels cristians valencians, son dels anys 1177 i 1178, i per tant posteriors a l’any 1172 en que faltà el rei Llop. Es tracta de dos documents pels quals d’Alfons II donà certs drets que posseia en territori valencià, que posen de manifest, que en l’ultim quart del s. XII, els fidels cristians de la ciutat de Valencia, pagaven delmes i primicies a l’iglesia de sant Vicent, i que en la contornada de Castello, convivien cristians, musulmans i jueus.

 

L’orige dels drets d’Alfons II en territori valencià s’han de buscar en els pactes als que forçà al governador de Valencia Abu-l-Hayyay Yusuf b. Mardanis, per a alçar el siti a que somete a la ciutat de Valencia el mateix any 1172 de la mort del rei Llop. Sobre eixa accio s’aplegà a escriure que Alfons II “ganó el Regno del Rey Lop”, conseguint el vasallage del governador musulmà “recibióle por vasallo”, i sabem que li obligà a “dar de allí adelante doblado tributo”. Segurament Alfons II i Yusuf b. Mardanis, eren vells coneguts, perque este ultim ya havia segut governador de Valencia en nom del rei Llop, antic aliat d’Alfons II, havent segut confirmat en el carrec pels almohades.

 

Coneguem alguns dels drets que guanyà Alfons II sobre territori valencia, per dos donacions que feu d’eixos drets. En la primera d’elles de l’any 1177, donà a sant Joan de la Penya els drets sobre l’iglesia de Sant Vicent de Valencia o “Ecclesiam S. Vincentii de Valentia”, consistents en delmes, primicies i demes drets que tinguera o deguera tindre “cum omnibus directis suis, quae modo habet, vel habere debet, et cum Decimis et Primitiis”. Esta donacio es justificà pel servici que els de sant Joan de la Penya li havien prestat durant l’host de Valencia “pro servitio quod mihi fecistis in illa hoste de Valentia”. En la segon de les donacions de l’any 1178, Alfons II adjudicà a la catedral de Tortosa els drets que posseia sobre els imposts pagats pels habitants del territori de Fadrell, “castrum, vel villam de Hadrel”, entre els quals hi havien cristians, “et cum universo jure regali sive in xpristianis, sive in sarracenis et judeis, sive in leudis, sive in aliis rebus”.

 

Nomes un any mes tart d’esta ultima noticia que parla dels cristians valencians, l’any 1179 “com a data mes probable” segons Burns, Alfons VIII de Castella, confirmà la vitalitat del monasteri valencià de sant Vicent, fent-li donacio de Fuentidueña i unes atres propietats, manifestant que la donacio anava dirigida a tots a els frares presents i futurs que l’atenien “dono et concedo Deo et preciosissimo martiri Christi Vicencio de Valencia et omnibus fratibus eiusdem martiris ecclesie servientibus, presentibus atque fururis…”. Tambe en relacio a Alfons VIII de Castella, no s’ha d’obviar la curiositat, de que un privilegi que concedi el 21 de juliol de 1184, podria estar informant-nos de l’existencia d’un atre monasteri cristià en la Valencia musulmana, esta volta en Denia “donacionem quam comes Gundisaluus fecit Oniensi monasterio uillam Deniam…”.

 

Les fonts continuen fent referencia a cristians en territori valencià. En una “corregudeta”, que Armengol, conte d’Urgell i el seu germà Galcerà, feren l’any 1184 per territori valencià, en l’intencio de fer mal, es topetaren en cristians que els mataren. En les fonts llegim que “…interfectus est…apud Valentiam a christianis”, o “mortuus in ciuitate Valentiæ cum Galcerando de Sales, fratre suo per christianos”, i algunes califiquen ad estos cristians com a homens roins “interfectus fuit illustrissimus Ermengaudus, comes Urgellensis, a malis hominibus prope Valentiam”. Perfectament podria tractar-se de cristians valencians, farts de destructives intromissions forasteres.

 

La situacio dels cristians valencians, pogue vore’s influida per la mort d’Abu-l-Hayyay, germà rei Llop, que tingue lloc l’any 1186, a mig sigle de la conquista de la ciutat de Valencia. Segons García Moreno, la seua mort acabà en la tradicio d’un territori “identificado y enraizado en la tradición visigodo-mozárabe”, i a partir d’ell, practicament tots els governadors de Valencia tingueren orige africà.

 

Estem en una epoca, en la que els cristians valencians assistiren a un joc entre Tarragona i Toledo per a possicionar-se de cara a un final que es vea vindre. La documentacio de la “Ordinatio ecclesiae valentinae” nos parla del cristians valencians de fea 50 anys o “L annis citra”, que vivien en la ciutat de Valencia i es congregaven en l’iglesia de Santa Maria de Valencia “in ecclesia Sancta Marie Valentie et ministraverant spiritualia christianis ibidem commorantibus et convenientibus” a on acudien retors forasters de la provincia Tarraconense “vel catalani vel aragonenses”. Tambe nos informa dels cristians d’Almenara i Olocau, a on celebrava missa el bisbe d´Albarrasi, “Martinus” (m. 1220), en nom de la provincia Toledana “requirendo provinciam Toletanam, celebravit in Almanara et in Alocau”.

 

En el següent articul, continuarem parlant dels cristians valencians del s. XIII, fins a la reconquista de Jaume I.

 

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (V)

Hem vist que els musulmans i jueus autoctons no havien deixat de parlar romanç en s. XIII, i es evident que els cristians protegits o “dimmis” tambe continuaven parlant-lo. Pero hem comentat les raons per les quals no es facil trobar referencies d’estos cristians, gens apreats pels musulmans o cristians que ostentaven el poder politic i religios, a pesar de que segurament eren prou numerosos, com en la Lisboa de principi del s XII, a on la mitat de la seua poblacio continuava professant el cristianisme. Ademes, que no siga facil trobar referencies als cristians dimmis, no vol dir que siga impossible.

De Lisboa, nos en anem a la Sevilla que fon capital de l’Espanya almohade. Es indiscutible que la conquista almohade de l’any 1146, tocà de mort l’organisacio institucional del cristianisme sevillà, estant documentada la fugida del bisbe mossarap. Pero acabar en l’alta jerarquia cristiana, no vol dir exterminar a tots els cristians, i anem a comprovar que molts cristians sevillans seguiren practicant el cristianisme en Sevilla. Anem a vore que  la continuïtat i vitalitat de la comunitat cristiana de Sevilla, està ben documentada en distintes fonts, sent una comunitat que aplegà fins a la reconquista cristiana.

El papa Celesti III, en carta de 4 de juny de 1192, parlà dels cristians que habitaven en ciutats hispanes que es trobaven en poder dels sarrains “ex parte christianorum, qui in quibusdam civitatibus sarracenorum hispanie habitant”, referint-se especificament als de Sevilla, i genericament als d’unes atres ciutats en poder dels musulmans “Hispalim et alias sarracenorum civitates”.

Pero els testimonis mes reveladors, es troben en el llibre titulat “Liber de miraculis s. Isidori” de Lucas de Tuy (m 1249). Com l’original en llati es troba inedit, hem d’acodir al “Libro de los miraglos de Sant Isidro” (1525), que es una traduccio feta per un canonge del monasteri de sant Isidor a qui dien Juan de Robles. Hem de saber, que la major part de l’informacio sobre Sevilla que nos transmet Lucas de Tuy, partix de Pedro Fernández de Castro (m 1214), cosi d’Alfonso VIII de Castella i d’Alfons IX de Lleo, que era “de linaje real de los godos”, i que cap a 1193 es trobava exilat en la “ciudad de Yspali que los moros llamavan Sevilla”, degut a que per certs fets “incurrió en la yra del rey, de tal manera que fue necessario fuyr, et acogerse a los moros”.

L’autor es referix sense sorpresa als cristians “dimmis” sevillans “cristianos que moravan entre los moros en Sevilla”, dels quals diu, que en algun moment eren numerosos “en presencia de muchos cristianos que allí estavan”, i que celebraven “el santo dia de Pascua”. Ademes es constata, per increible que parega, que cap a 1193, els cristians sevilans, encara tenien a la seua disposicio “la iglesia donde estava el sepulcro de sant Isidro”, en la que havia estat el seu cos fins a l’any 1063, en que Ferran I de Lleo i el rei musulmà al-Mutamid de Sevilla, pactaren expoliar la reliquia als cristians sevillans. Els relats de Lucas de Tuy nos posen de manifest tres etapes distintes de l’iglesia de sant Isidor de Sevilla: una primera en que està en peu, una segon en que es assolada i una tercera de reviscolament del cult entre les ruines del sepulcre.

En la primera etapa, els fidels “los fieles cristianos que alli estaban”, anaven a sentir missa “vinieron según tenían de costumbre a oyr su missa solemne et recebir la sancta comunion…”. Sabem que durant esta etapa, l’iglesia era maltractada per un musulmà, que “tenia por oficio de hazer papel de trapos viejos”, els quals “pegava con sus manos suzias et profanas en las paredes de la iglesia de sant Isidro”. D’este episodi es despren la convivencia de cristians i musulmans en un mateix espai fisic, per quan el pressunt castic divi al profanador, feu que “aquellos moros que moravan por alli cerca de sant Isidro todos se fueron de alli fuyendo…y ansi quedo aquel lugar sin ningun morador infiel”.

L’iglesia anà a terra, quan el “rey Miramamolin…mando ansi mesmo derribar et destruyr aquella sancta iglesia y edificios sagrados muy hermosos et de grande altura que allí havia hecho el glorioso confessor sant Isidro”, acte que el text justifica en que “los moros juntamente con los christianos yvan muchas vezes al sancto sepulcro de sant Isidro a pedir a nuestro señor Jesu Cristo socorro et ayuda en sus necesidades. Lo qual parecia ser en perjuyzio de la ley o seta de Mahoma”. Esta noticia resulta coherent en l’informacio que transmet Marcus Toletanus en la traduccio de l’Alcorà que feu sobre l’any 1210, a on conta, que quan Rodrigo Jimenez de Rada fon nomenat bisbe (1209), es queixava de que els musulmans convertien les iglesies dels cristians en mesquites a on s’exaltava el nom del seudo-profeta Mahoma “locis ubi suffraganei pontiffices sacrificia sancta Ihesu Christo quomdam offerebant, nunc pseudo-profete nomine extollitur”, substituint el so de les campanes, per sermons profans “et in turribus ecclesiarum in quibus olim titinabula releuabant, nunc quedam prophana preconia”, que ensordien als que continuaven sent fidels al cristianisme “fidelium aures insurdant”.

Pero l’assolament de l’antiga iglesia de sant Isidor, no acabà en els fidels cristians. Lucas de Tuy nos diu que encara s’identificava “el lugar del sepulcro”, que era “fondo et hueco et por cima havia seydo cerrado de pared muy fuerte de cal y ladrillo”, i que “después, el tiempo andando”, el mandatari musulmà “permitió que fuesse visitado de los fieles cristianos”. Lucas de Tuy certifica la persistencia de la comunitat cristiana de sevillans fins al moment d’escriure el seu llibre, quan conta que “en aquella foya del dicho sepulcro nacio por la voluntad de Dios una figuera sin que ninguno la plantasse”, en relacio a la qual parla en present de “los miraglos que cada dia se hazen”, dient, que qui prenia “de las hojas de la dicha figuera o arrancando de la corteza della et mollendolo y echándolo en agua o vino et beviendo della…son sanos de qualesquier enfermedades”.

Inclus en estos moments d’atacs institucionals i d’absencia de jerarquia, l’importancia de la comunitat cristiana sevillana havia de molt significativa, perque el motiu que alegà Ibn Utba (m, 636/1238-9) per a anar-se’n de Sevilla cap a Egipte l’any 1229, fon que no volia “pasar el resto de su vida entre cristianos y judíos”. El murcià Ibn al-Arabi (1165-1240), que es traslladà als 7 anys a Sevilla, confirmà la convivencia entre cristians i musulmans sevillans quan tractà en una fetua “sobre si es lícito que, tras haber un cristiano retorcido el cuello de una gallina y después de cocinarla, se coma con él o se tome su comida”, dient “que el consumo de alimentos de la gente del Libro nos es lícita a los musulmanes, salvo lo explícitamente prohibido”. (“El consumo de alimentos de los dimmies en el Islam…” de García Sanjuán. p 144 HID 29. -2002)

En quant a la comunicacio entre els cristians provinents de territoris cristians i els cristians sevillans, Lucas de Tuy no transmet ni el mes minim problema. Pedro Fernández de Castro “rogava a todos los naturales de la ciudad que venian a el, que le contassen los miraglos…”.  Un enviat del rei castellà, que era “un cavallero…muy rico que se dezia Silvestre”, que anava a Sevilla “a cobrar el tributo que los moros le devian”, no pareixia tindre problemes de comunicacio per a adquirir a “unos christianos naturales de la ciudad de Sevilla” una caneleta trobada “dentro de las junturas de las piedras del dicho sepulcro” i per la que Lucas de Tuy oferi 500 florins d’or, sense conseguir comprar-la. En relacio a la comunicacio entre sevillans de distintes religions, tampoc es veu cap problema quan uns cristians es reptaren a un musulmà “los cristianos le redarguyesen de aquello diziendole que hazia mal”.

En este context, quadra perfectamente i no estranya gens, que una inscripcio de l’any 1214, procedent de Sanlúcar la Mayor i publicada pel P. Florez, acabe en romanç dient que: “In era MCCLII. Tomé / acabo de labrar esta eglesa”. Es evident que als que parlen d’una islamisacio i arabisacio primerenca i una desaparicio del cristianisme i del romanç, els queda molt que explicar.

Passant de Sevilla a Murcia, ya hem vist que Ibn al-Abbar va escriure en relacio a Muhammad b.Ali b. Ahla, que “Cuando los habitantes de Murcia entregaron la ciudad a los cristianos en el mes de sawwal del año 640 (abril de 1243), consideró equivocada tal decisión y manifestó su oposición polemizando con ellos con su lengua”, noticia de la que es despren, que la major part dels habitans de Murcia que entregaren la ciutat als cristians, parlaven en una llengua no arap, que havia de ser el romanç.

Entre eixos habitants de Murcia, segur que estaven els “arromins” o “rumis” que apareixen en el Repartiment murcià (1257-1271): “dar heredamiento a las arromias et a los christianos nouos”; “Martín Perez et a Maria Perez su fija, arromins”; “Johana Madroia, arromia”; “Domenga, madre de Matheo, arromi”; “Ferrando Abenhud et a Matheo Johan, arromi”; “Maria Saluador, arromi”; “Berenguer Martí, arromi”; “a los christianos nueuos et a los arromies”…. En relacio a l’onomastica dels mossaraps murcians, es significatiu que Dieter Kremer escriga que “Leur onomastique ne se distingue en rien de celle de l’époque, ni des nouveaux colons ni des noveaux-chrétiens”, es dir que era identica a la de conquistadors i conversos.

Recordem que Ibn al-Jatib no informà de problemes llingüistics, en relacio al fet de que els membres de les tres religions estudiaren junts en Murcia, lo que sabem perque va escriure que Alfons X “reconoció (los derechos (o títulos) de al-Riquti) y le construyó una madrasa -que aún conserva su grandeza- para impartir clases a alumnos musulmanes, cristianos y judíos”.

Passant de Murcia a Granada, ciutat que fon l’ultim bastio musulmà d’Espanya, sabem que l’anada d’Alfons el Batallador de l’any 1122, motivà l’alçament d’alguns cristians contra la legalitat musulmana, en clar incompliment del pacte de proteccio o dimma. Alguns dels insurgents, se’n fugiren en el rei aragones i uns atres patiren deportacions a Africa, que es documenten els anys 1126 i 1138. Pero passada la revolica, la majoria dels cristians, que no havien traicionat el pacte de proteccio, recobraren la normalitat “de forma que [els cristians] volverán a su dimma”, segons consta en fetua d’Ibn Ward. Per aixo, el granadi Ibn al-Sayrafi (m. en Oriola l’any 1161), conta en “Anwar al Yaliya”, que “muchos cristianos quedaron en Granada y gracias a la protección que les dispensaron ciertos gobernantes, volvieron a ser ricos y opulentos”.

En el s. XIII, la vitalitat de la comunitat cristiana granadina es fa present en una poesia atribuida al granadi Abu l-Hasan as-Sustari (1212-1269), en la que es llig: “Venga, guíame a casa del tabernero, en el barrio cristiano: (qum dulni lidar alxammar / fidarb annasara) / Un vasito lleno de mosto daré como albricias”.

Referent al s. XIV, Ibn al Jatib nos conta en la biografia de Muhammad III (1302-1309), que la mesquita real de l’Alhambra, es feu en els diners de la “yizya” o impost de capitacio pagat per cristians dimmis de zones de frontera, dient que “Invirtió para la construcción de la mezquita el dinero de la capitación (yizya), que pagaron los infieles de las fronteras cercanas”. En este sigle tornem a sentir parlar dels cristians protegits en diverses obres juridiques. El granadi Ibn Yuzayy (1321-1357), escrigue en “Al-Qawanin al-fiqhiyya” que “un musulman puede incluir a no musulmanes entre los beneficiarios de su legado, si bien no es lícito hacer donaciones a favor de iglesias”, aixina com que “No está permitido a un musulmán vender vino a otro musulmán ni a un infiel (Kabir)…”, afegint que “Si el infiel se hace musulmán y posee vino, lo derramará y, si se convierte al Islam y tiene en su poder el precio del vino…”. En una fetua de l’alfaqui granadi Abu Abd Allah Muhammad al-Haffar (m. 1408), en relacio al consum d’animals morts per cristians dimmis o protegits, diu no ser necessari que “la forma de practicar el sacrificio (daka) por parte de los protegidos sea acorde a la normativa islámica”.

Mes avant, en el s. XV, encara es feen consultes juridiques motivades per la convivencia entre musulmans i cristians protegits. Ho comprovem en una consulta que li feren a Abu l-Qasim Ibn Siray (m. 1444) “sobre los hombres, musulmanes o dimmies, que iban por las casas vendiendo… poniéndose así en contacto directo con las mujeres, que salían con el rostro descubierto a recibir a los buhoneros” (p 269 de “Mujeres en al-Andalus”). El malagueny Abu Abd Allah b. al-Azraq (n 1427), cadi suprem de Granada, escrigue en una fetua sobre que “la aceptación de regalos de los infieles está taxativamente prohibida”, referint que Ibn ‘Arafa (m 1401) havia senyalat que “no es lícito que los musulmanes acepten regalos de los cristianos en sus fiestas”. Abu Yahya Ibn Asim al-Garnati, (m 1453) autor de “Tuhfa al-fawa’id”,  va escriure en relacio a una disputa per un animal, que mantenien un musulmà i un cristià en temps de treua, que “el cristiano era el dueño, ya que los musulmanes en el momento de la tregua debían cumplir las cláusulas del acuerdo y el cristiano en este caso debía sentirse seguro y tener a salvo sus propiedades: dinero, casa, familia etc” (“Fetuas, nawazil…” de El Mostapha Kissami).

En relacio a esta pervivencia del cristianisme granadi, que estem comprovant, crec convenient recordar la carta enviada al papa Clement V per la cancelleria de Jaume II a principi del s. XIV, en la que es parlava de que dels 200.000 habitants de la ciutat de Granada, no hi havien ni 500 que foren d’orige estranger “non invenetur quingenti, qui sint Sarraceni de natura”, perque els atres eren fills, nets o rebesnets de cristians o cristianes “fuerint Christiani vel habuerint patrem aut matrem, avum vel aviam, proavum vel proaviam christianum vel christianam”. Per tot aço no extranya gens que en les capitulacions de la conquista de Granada, es parle sobre “…si algún cristiano o cristiana se oviere tornado moro en los tiempos pasados…”. Al respecte, Hernando de Pulgar (m 1493), va escriure en la “Chrónica de los Reyes Cathólicos”, en relacio al que mes tart seria conegut com cardenal Cisneros, (1436-1517) que “con buen celo quísose informar de todos los moros que en qualquiera manera venian del linaje de xpistianos, y hazíales traer ante sí, y por buenas palabras y persuasiones procuraba con ellos que se convertiesen á nuestra sancta fé Cathólica”. Es diu d’ell, que consegui “convertir en un dia hasta tres mil Moros en Granada”. No cap dubte de que las “buenas palabras y persuasiones” del cardenal Cisneros eren pronunciades en la llengua dels granadins, que “venian del linaje de xpistianos”, que era el romanç.

Com anem comprovant, l’arraïlament del cristianisme no era tan debil com han volgut fer-nos creure, i anem a vore que en els s XII i XIII, estava pressent inclus a l’atre costat de l’estret de Gibraltar, en Ceuta i en Tunis. A finals del s. XII, el ceuti Muhamad ibn Iyad al Sabti (m. 1179/1180) dictaminà sobre que “es lo más conveniente convertir las iglesias y casas en mezquita o en mezquita aljama dada la semejanza de sus edificios con los de nuestras mezquitas”, senyal inequivoca de que hi havien iglesies i per tant cristians. Sabem que en el s. XIII es celebraven festes cristianes en Ceuta, perque Abu-l-Abbas al Azafi, senyor de Ceuta “redactó una obra (empezada por su padre) denominada ‘Kitab al-durr al-munazzam fi urawlid al-nabi-al mu’azzan’ y dedicó todos sus esfuerzos en los años de su reinado (1249-1278), para que la nueva fiesta musulmana tomara carta de naturaleza y acabara con la mayor parte de las fiestas cristianas…”, festes que es celebraven per contagi en les dels cristians o per descendir de cristians.

Respecte a Tunis, l’existencia de cristians autoctons en el s. XIII es documenta en una contestacio pontificia datada a 19 de giner de 1235. En les “Responsiones ad dubitabilia circa communicationem christianorum cum sarracenis”, es contenen les respostes a diversos dubtes plantejats per un francisca i un dominic que residien en Tunis en relacio a l’administracio de la comunitat catolica que alli existia. En el document es parla dels “aromes quorum curam gerimus” es dir dels “arroms” que estaven al seu carrec. John Tolan, que estudia este document, es pregunta si estos  “arroms” tindrien els seus propis clercs cristians autoctons “Does this mean that the Aromes lacked their own clerics?”, que es lo que pareix despendre’s de la mencio a certs “fratribus spiritualibus”, que anteriorment a la seua presencia en Tunis “ante aduentum nostrum in regno de tunici”, havien celebrat matrimonis mixts entre musulmans i cristians. Encara que eixos matrimonis no eren consentits per l’ortodoxia cristiana, els religiosos forasters advertixen de que l’obligacio de separar-los, podia produir escandel i apostasia “scandalo et periculo apostasie, separentur”. En el text tambe es questiona l’actuacio que havien de tindre en els cristians acabats de convertir a l’islam “quidam qui fuerunt christiani et postmodum facti sunt sarraceni”, entre els que diuen que hi havia de tot: menors d’edat, adults, lliures i catius “Alii in minori etate, alii iam adulti: alii ex ipsis sunt liberi, alii captiui”.

 

Comprovat que en els sigles XII, XIII i inclus en sigles posteriors, en distintes ciutats dominades pels musulmans, tant peninsulars com inclus del nort d’Africa, hi havia una considerable poblacio autoctona cristiana, hem de saber que alguns catalans i acatalanats pretenen fer-nos creure que aixo podia passar en qualsevol lloc del mon, llevat de en Valencia, a on en el temps de la reconquista de Jaume I no hi havia ni un cristià valencià, perque practicament mai els havia hagut, i a on ningu parlava en romanç, perque la “arabitzacio” havia segut terrible i instantanea, ademes de no poder ser que els catalans no puguen apropiar-se “cientificament” de la llengua valenciana i dels nostres classics. Per sort, totes eixes favades es contesten en proves, que vorem en els dos proxims articuls.

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (IV)

En l’articul anterior hem ordenat cronologicament algunes cites que contradiuen als “rupturistes”, per les quals es demostra, que l’immensa majoria dels musulmans i jueus de l’Espanya musulmana parlaven en romanç en el s. XII i continuaren parlant-lo en el s. XIII. En relacio a la llengua dels cristians que vivien en territori musulmà, seria un destrellat pensar que els jueus i musulmans l’hagueren conservat, i en canvi els cristians l’hagueren abandonat, sent que el romanç era una llengua “acusada” de cristiana per haver evolucionat des del llati. Es evident que la “lengua Tholetana”, que entre 1175 i 1187 parlava el mossarap Galip o “mixtarabe Galippo”, no era una llengua derivada de l’arap sino del llati, mare compartida de la llengua dels valencians, a la que sempre hem dit i direm “llengua valenciana”.

Per aixo, hem vist, que la continuïtat en l’us del llati es una via que acredita l’us del romanç entre els cristians protegits pel poder musulmà o cristians “dimmis”. En “L’algemia valenciana (III) Testimonis sobre l’us del llati” hem demostrat que alguns cristians que vixqueren “sots senyoria de moros” conservaren l’us del llati, lo qual no obsta per a que tambe incorporaren l’arap com a llengua de cultura. Francisco J. Hernández ha escrit en relacio als mossaraps toledans que “Ahora se ha caído en la cuenta de que la lengua de las cartas en las que se registraban sus transacciones de propiedades, -que era l’arap-, no era la lengua que usaban en el mercado o en el comedor de su casa…”, a on parlaven en romanç, especificant que l’arap fea el paper del llati, com a “lengua formal, la lengua en la que sus escrituras y títulos…”.

Pero no tots tenien acces a l’arap com a llengua de “cultura”. Front a la rapida arabisacio universal proclamada pels rupturistes, anem a vore una atra prova de que en el s. XII, hi havien cristians “dimmis” o protegits desconeixedors de l’arap, que nomes parlaven romanç. Nos ho conta Ibn Rusd al-Yadd (m.1126), que va escriure sobre l’obligacio que tenien els musulmans de lliberar als cristians “dimmis” o protegits que eren capturats per error durant una batalla. Estos cristians tenien l’obligacio d’informar immediatament de la seua condicio de “dimmis” o protegits, perque si no ho feen, podien ser repartits en el boti i generar un conflicte quan en acabant havien de ser lliberats. Per aixo, els que no informaven rapidament de la seua condicio de protegits podien ser castigats, excloent-se del castic als que tingueren “la justificación de ser muy joven o no conocer la lengua árabe”. (“Los prisioneros de guerra en manos de musulmanes” de Vidal Castro; p 496 de “El cuerpo derrotado: Cómo trataban musulmanes y cristianos a los enemigos…”). Es conclou que en el s. XII, hi havien cristians “dimmis” incapaços d’informar en arap de la seua condicio de protegits.

Vista l’abundancia de proves que demostren la falsetat de la cançoneta dels “rupturistes”, es manifesta que la “possibilitat” apuntada per Burns en relacio a l’existencia d’un poble format per “masses” que “continuaven aferrant-se a un romanç”, entre els que estaven els “rústics…, els obrers o treballadors…, els pastors, els joglars, els pescadors, i els mulaters…”, tots els quals eren “un grup molt nombrós…incapaços d´una comunicació real en àrab”, passa de “possibilitat” a realitat. Per una atra banda, no cal dir, que entre el grup d’ignorants de l’arap hi havien tant cristians com muladis o antics cristians autoctons.

Pero a pesar d’estar sobradament demostrat que en l’Espanya musulmana s’usà el romanç durant els ss. XII i XIII, els “rupturistes”, s’encaboten en mantindre que no, sobre la base d’una pressunta extincio dels cristians dimmis o protegits. Per aixo, donarém uns apunts que no a soles desmentixen eixa extincio, sino que demostren que els cristians que vivien “sots senyoria de moros”, eren molts mes que la “minoria cristiana” a la que alguns es referixen degut a les poques i esporadiques noticies que tenim d’ells, pero que son consequencia d’un “silenci” que interessava al poder.

Per a demostrar-ho, estudiarém la continuïtat de la poblacio i la “resistencia” del cristianisme en algunes ciutats conquistades en distintes epoques. Vorem que en la Lisboa de poc abans de la reconquista definitiva cristiana de 1147, hi havia un 50% de la poblacio que conservava la religio cristiana. Passarem a Sevilla, a on comprovarem que l’entrada dels almohades l’any 1446 supongue el fi de la jerarquia cristiana, pero no impedi la continuïtat d’una important comunitat de cristians sevillans. De Sevilla anirem a Murcia i vorem que el seu Repartiment referencia a un grup important de cristians de la preconquista. Prosseguirém per Granada, en relacio a la qual nos sorpendrem de vore la pervivencia de cristians granadins durant els ss XIII, XIV i XV. Botarem l’estret de Gibraltar, per a verificar que en els ss. XII i XIII, tambe en Ceuta i Tunis, hi havien cristians natius. Acabarém repassant proves que mostren i demostren, que una part del poble valencià mantingue el seu cristianisme fins a la reconquista.

Previament, considere interessant fer la reflexio de que la “resistencia” del cristianisme en terres dominades pels musulmans no hauria d’estranya-nos gens, perque de fet, hui en dia, tenim eixemples com la comunitat de cristians coptes d’Egipte, que ha trascendit 13 sigles de domini musulmà. I no es un eixemple unic. Sol considerar-se que els cristians indigenes en zones orientals que havien segut dominades pels musulmans tingueren la seua “edat d’or” o “renaiximent” des del s. XII a la primera mitat del s. XIII. Junt als ortodoxes coptes d’Egipte, podem citar als armenis, als “jacobites” o sirians ortodoxes, als “nestorians” o assiris de l’est, als georgians, als maronites, o als ortodoxes bizantins (“The Indigenous Christians of the Arabic Middle East in an Age of Crusaders, Mongols, and Mamlūks -1244-1366 de Scott Parker)”. Per tant, l’anormalitat seria que el cristianisme hispà haguera desaparegut de terres hispanes en un bufit, tal i com pretenen els “rupturistes”. Seria una anormalitat que haurien d’acreditar i demostrar, pero no cal que ho espereu, per la senzilla rao de que es impossible demostrar que passà lo que mai passà.

Escomençant per Lisboa, es imprescindible saber, que en la “Historia regis Sigurdi…”, que relata l’intent d’un rei noruec de conquistar-la l’any 1109, es llig que en eixa epoca, la mitat de la poblacio de Lisboa era cristiana i l’atra mitat pagana “…oppidum dictum Lissibonam, in Hispania situm, cujus pars dimidia a christianis altera a paganis habitatur”. Curiosament, en la documentacio generada a partir de la conquista definitiva de 1147, els “conquistadors” ni nomenen l’existencia d’eixe 50% de poblacio cristiana, que no eren mes que un destorp per al seu objectiu d’apoderar-se del territori. Per aixo, en “De expugnatione Lyxbonensi”, text escrit per un creuat angles o normant, en el que es relata la conquista definitiva de Lisboa, llegim que els conquistadors no dubtaren a l’hora d’assessinar al bisbe mossarap de la ciutat “Episcopum vero civitatis antiquissimum, praeciso jugulo, contra jus et fas occidunt…”, ni a l’hora d’atacar a habitants no musulmans que s’aclamaven a la Mare de Deu, “et in extremis agentes Mariam bonam, bonam Mariam intermiscerent miserabiliterque reclamarent”. Es significatiu que les noticies sobre eixos cristians lisboetes nos apleguen a traves de croniques nordiques, perque d’haver segut per les croniques hispanes, este 50% de poblacio cristiana hauria segut condenada a l’invisibilitat historica.

El fet de silenciar la presencia de cristians naturals de territoris conquistats a musulmans no fon l’excepcio sino la norma. Les fonts que emanaven tant del poder musulmà com cristià, tendiren a obviar-los i en tot cas a minimisar la seua presencia. Vejam les raons.

El silenci musulmà s’enten, per quant els cronistes eren funcionaris al servici de l’islam. Presentaven una realitat distorsionada, centrada exclusivament en la poblacio musulmana, despreciant a la poblacio protegida o “dimmi” que no els interessava gens ni miqueta. Els cristians protegits, solien ser citats unicament com a font de problemes, per lo que usualment sabem d’ells per la seua presencia en texts de contingut legal.

El silenci de les fonts cristianes i l’actitut dels “conquistadors” cristians, resulta hui en dia prou mes dificil d’entendre i te orige en una conjuncio d’interessos del poder feudal i religios, que condui a que els cristians del teritori musulmà, foren vists com un problema a silenciar. Per al poder politic eren un problema, perque com a cristians i propietaris de drets, podien condicionar la seua actuacio a l’hora de repartir i organisar el territori conquistat. Per al poder religios eren un problema, perque conservaven un rit i unes costums ancestrals considerades separadores i heretiques.

Centrant-nos en el silenci de les fonts cristianes, hem de saber, que la llegitimacio papal del poder dels reis, tingue com a contrapartida la defenestracio del rit ancestral hispà, conegut com “ritum Isidorianum”, o “Toletanum”, que l’any 924, havia segut lloat i confirmat per l’iglesia de Roma en “De officio Ispane ecclesie, in Roma laudato et confírmato”, pero que en la segon part del s. XI, escomençà a ser substituit pel rit unitariste romà o “Romanus ordo”. El rei d’Arago “Sancius rex Ispanie”, posà el seu regne baix la tutela papal, barata eliminar “confusos ritus”, promoguent que l’any 1071, en Sant Joan de la Penya, es celebrara la primera missa en liturgia romana, “monasteria sue ditionis diu alienata Romane ecclesie proprio iure tenenda reddidit”. L’any 1074, el papa Gregori VII, recordava als reis de Castella i Navarra, que havien d’introduir l’ofici romà, rebujant el toledà “Romanae Ecclesiae ordinem et officium recipiatis, non Toletanae…”. Eixe mateix any, ordenava a Simeon o  Ximeno, bisbe de Burgos, que procurara l’implantacio del rit romà per tota Espanya “Procura ergo, ut Romanus ordo per totam Hyspaniam”.

Els cristians de territori musulmà o “mossaraps”, sobre els que els reis cristians no tenien jurisdiccio, mantingueren els seus usos religiosos consuetudinaris, que molt pronte foren descalificats i reballats al sac de l’heregia, junt a tots els seus practicants. L’entrada d’Alfons VI en Toledo l’any 1085, fon seguida de la descalificacio dels mossaraps i d’una frenetica activitat per a la substitucio del rit hispà, que es posà en mans de francesos.

En quant a la descalificacio dels mossaraps, Odilon, abat de Cluny, en carta que li envià a Paterno, abat de S. Joan de la Penya, parlà dels cristians indigenes com de “falsorum christianorum”. L’any 1087, Hugo, abat de Cluny, en carta li envià a Bernard de Sédirac, abat de Sahagun abans de ser nomenat bisbe de Toledo, es referi als cristians autoctons com a poble que caminava entre tenebres “populus qui in tenebris ambulat”. El mateix papa, en la bula “Cunctis sanctorum” de 1088, obvià als cristians indigenes, fent “tabula rasa” i parlant de la necessitat d’una restitucio cristiana, motivada per un “buit” de 360 anys de dominacio musulmana “saracenis expulsis, christianorum iuri Toletana est civitas restituta”.

Referent a la substitucio del rit hispà, ya hem dit que fon eixecutada per una tropa de francesos, procedents sobre tot de Cluny, que desplaçaren als indigenes hispans en els carrecs ecclesiastics, i que es situaren en les seus episcopals de Toledo, Braga, Valencia (el bisbe Geroni del Sit), Salamanca, Zamora, Coimbra, Osma, Palencia, Segovia, Sigüenza, Santiago…La preferencia de religiosos forasters no contaminats pel rit hispà tardà en desapareixer. Es curios saber que tots els abats del monasteri català de Banyoles des de l’any 1078 a l’any 1221 foren francesos, no havent “Abats del país” fins a l’any 1221 (“Analecta Montserratensia”, VIII.-1954-1955). Haurem d’esperar a data tan alvançada com el 3 de febrer de 1330, per a trobar una solicitut conjunta de Castella, Portugal i Arago dirigida al Papa, en relacio a la promocio dels indigenes en els beneficis eclesiastics, en la que es tragueren a relluir els patiments dels seus progenitors “efusione sanguinis progenitorum aurorum memores ad guerram ibant”.

L’implantacio del rit romà i l‘eliminacio de l’hispà, duta a terme per poders forasters, fon una accio de força orquestada pels poders politic i religios, que no sempre trobà una reaccio pacifica. Rodrigo Jiménez de Rada conta que el poble autocton toledà, que havia conservat el seu rit sagrat, “populus que universus ritum suum sacrorum, tot saeculis inter medios barbaros conservatum”, s’indignà i s’alçà en tumult “primo indignari, fremere, tumultuari”, i en oberta sedicio “ad apertam seditionem”, lo que donà pas a dies de pugna i mort “Igitur pugnae dies cum advenisset, frequenti admodum mortalium turba”. El resultat final conegut, fon l’eliminacio o substitucio de l’ultim bisbe mossarap, casi oblidat per l’historia, pel frances Bernard de Sédirac, i el manteniment, casi folcloric, del rit mossarap, que fon restringit al cult puntual en algunes iglesies toledanes. Vist lo vist, no es dificil d’entendre la crudea de la satira del mossarap toledà “uir Hispanus, Garsias nomine”, coneguda com la “Garcineida”. Segurament, la revolta dels mossaraps toledans en contra dels desijos dels “reconquistadors”, contribuiren a que s’incrementara la prevencio del poder en contra dels cristians d’uns atres territoris encara no conquistats.

Per tot aixo, al poder politic i religios l’interessà escampar una image negativa dels cristians “mossaraps”, que cuallà en expressions com les de Fra Agustín Salucio (1523-1601), chipionenc predicador, que escrigue d’ells, que eren “gente aborrecida de los otros Christianos y abatida y menospreciada de los Moros”, acusant-los de ser els “que introduxeron los Moros en España, y los juraron por Reyes, y les obedecieron, sirvieron y fueron tributarios siendo sus amigos y confederados, y enemigos de los Christianos Católicos, y conquistadores, y libertadores de estos reynos”.

Esta idea sobre els cristians que vixqueren “sots senyoria de moros”, i que en prou dificultats mantingueren la seua fe fins a la reconquista cristiana, te el seu orige en la substitucio forçada del rit hispà, i ha condicionat tant la seua historia com la seua historiografia. No puc ni dec acabar l’articul sense agrair a Luciano Perez Vilatela, el fet de que em posara sobre la pista de l’importancia de la substitucio del rit hispà, que tant ha condicionat l’image dels cristians que vixqueren “sots senyoria de moros”, i que tant els afectà coetaneament i posteriorment.

En l’articul que ve seguirém estudiant la continuïtat de la poblacio premusulmana i la “resistencia” del cristianisme, en Sevilla, Murcia, Granada, i Ceuta i Tunis, per a acabar referint-nos al nostre territori valencià.

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (III)

En la primera mitat del XIII, Ibn al-Baytar (1190-1248), de Malaga, continuà donant noms de “simples” en la llengua “latina, que es la aljamía de al-Andalus”, en la seua obra “Kitab al-yami…”. En relacio a les obres de “simples” o productes basics farmacologics de que hem parlat, haurem de recordar el raonament d’Álvarez López, catedratic d’Historia Natural qui en “Comentarios históricos y botánicos con motivo de un ‘Glosario’ hispano-musulmán…”, escrigue que “nadie emplea nombres para designar lo que ignora o lo que no le interesa”, perque pareix que alguns no ho tenen clar. Recordar, que tant Ibn Buqlaris com Ibn al-Baytar, referencien el romanç valencià o algemia de valencia, dient-li “ayamiyya balansiya” o “ayamiyya sarqiyya” o de l’est d’al-Andalus.

La continuïtat d’estes obres encara es prolongà en la segon mitat del s. XIII, en el “Tzori ha guf” del jueu R. Nathan ben Yo’el Falaquera, obra en la que es troben noms en “la’az” o romanç. En relacio a harges o “xarajat” en romanç, composicions “populars” que havien segut practicament abandonades, encara es troben les d’Al-Xabbaz, el panader de Murcia, o les de Todros Abu-l-‘Afiyah (m. 1298).

Que el romanç era una llengua compartida per cristians i la major part dels musulmans, es lo que s’extrau de la motivacio de Marcus Toletanus per a la traduccio que feu al llati de l’Alcorà, cap a l’any 1210. Pretenia que els cristians l’entengueren per a poder rebatre’l i atraure musulmans cap al cristianisme “ut liber iste in latinum transferretur sermonem, quatinus ex institutis detestandis Mafometi a Christianis confusi, Sarraceni ad fidem nonnulli traherentur catholicam”. La traduccio anava dirigida a “conversors”, evidentment desconeixedors de l’arap, als que nomes els quedava el romanç, per a entendre’s en el musulmans als que pretenien convertir al cristianisme.

En el s. XIII, seguien havent experts en en arap i romanç, que s’encarregaven de traduccions, com “Andreas quidam Judaeus”, o “Abuteo levite” o Abu Daud, que participà en la traduccio de “De Sphaera” de Ibn al-Bitruji (Avenalpetraug), feta l’any 1217. L’any 1239, en motiu del pleit per a l’adjudicacio de la “Ordinatio eclesie valentinae”, s’estudiaren “quatuor libros Arabicos”, i per a entendre’ls cridaren a un judeu i a un sarrai “et fecimus legi in libris illis per unum Iudaeum et alium Saracenum”, els que sense dubte, transmeteren el seu contingut en romanç.

En noticia d’Ibn al-Abbar sobre el muladi Muhammad b. Ali b. Ahla, escritor y transmisor de “hadiths”, llegim que “Cuando los habitantes de Murcia entregaron la ciudad a los cristianos en el mes de sawwal del año 640 (abril de 1243), consideró equivocada tal decisión y manifestó su oposición polemizando con ellos con su lengua”, noticia de la que es despren, que la major part dels habitans de Murcia que entregaren la ciutat als cristians, parlaven en una llengua no arap, que era el romanç.

En obres escrites en arap en s. XIII, anteriors a la reconquista cristiana, tambe es documenta l’us del romanç, i tambe en concret, del romanç valencià. El valencià Ibn al-Abbar (1199-1260) va escriure que “pollensí”, de Pollença, era un nom propi de l’algemia “al-bullansi bil-ba il-ajamiyya”, que “gattal” o “gatell” era el diminutiu de “gat” en la llengua dels “ayam” o romanç, “bi-l lisan al-ayami”, o que un valencià soterrat l’any 1204 era conegut com “el sabater”, translliterat com “al-sabatayr”, de forma analoga als noms de catalans com “Reverter” i “Belenguer” translliterats des de l’arap com “Rubartayr” i “Balanqayr”. Tambe Ibn al-Abbar deixà constancia dels “aayim” o cristians valencians, que parlaven romanç, relacionant-los en la paraula romanç “falla”, quan escrigue sobre “recuperar residencias, lares y / centros culturales / en torno a los cuales el mozárabe incendió su falla…”. En una sentencia del cadi de Morvedre sobre rec, present en l’unic document escrit en arap que es conserva d’orige anterior a la reconquista, el cadi gastà paraules propies del poble valencià i impropies de l’arap, com “roll” o “fila”, lo que demostra que havia de parlar o de coneixer el romanç valencià.

Referint-nos als jueus, comprovem que Avicebron (c.1021-c.1058), qui afirmava que mes de la mitat dels jueus parlava en romanç, muigue aproximadament en naixer Moseh b. Ezra (1055/1060- p.1138), qui faltà als pocs anys del naiximent de Maimonides (1135-1204), que vixque fins al s. XIII. Als rupturistes podriem preguntar-los ¿Durant la vida de quin dels tres, s’abandonà l’us del romanç, havent demostrat que els tres el parlaven? ¿Algun dels tres s’oblidà de parlar-lo?

Acodint a musulmans, vegem que el transit entre el s. XI i el XIII, es cobrix practicament en dos autors, com Ibn Quzman (c.1078-1160) i Ibn al-Baytar (1190-1248). Als rupturistes els repetim la pregunta ¿Durant la vida de quin dels dos, s’abandonà l’us del romanç, havent demostrat que els dos el parlaven? ¿Algun d’ells se “oblidà” en vida, de parlar-lo? Ademes, els “rupturistes” haurien d’explicar, el perqué ni Abu l-Jayr, ni Ibn Buqlaris, ni Ibn al-Abbar, ni Ibn al-Baytar, parlen del romanç com a una cosa del passat i el primer d’ells, el considera com a llengua propia de musulmans.

Centrant-nos en valencians, seria prou estrany que “Guillelmi de Denia, notarii”, que estava en Barcelona l’any 1020, no parlara en romanç. Tampoc mostra indicis d’arabisacio el “Christicolae, nomine Servandi” que l’any 1084, vivia intramurs de la ciutat de Valencia. Ell mateixa, o alguns familiars, que segur que parlaven en romanç valencià, podien haver-se trobat entre els “al-Rum al-Baladiyyun” o cristians valencians del territori, que 10 anys mes tart anaven a ser encarregats pel Sit de la custodia de les muralles de la ciutat, segons contà Ibn Alqama al-Balansi. En document de dotacio a la catedral d’Osca, datat en 1097-1103, “Sang Azenarz de Valencia” actuà com a testic, sense el minim indici de que testificara en arap.

En 1121, Pere de Denia, establit en Arago, feu escritura en la que consta que “Ego Per Denia… vendo tibi Raol…”, sent difícil de creure que Pere de Denia coneguera el llati pero no el romanç. L’any 1124 “Amalbinus de Morella” testificava en document suscrit en Arago, resultant prou absurt pensar que ho fera en arap i no en romanç, llengua en la que parlarien els “al-nasara al-mu’ahidin” o cristians valencians subjectes al pacte, que segons Ibn al-Sayrafí (m. 1161), s’uniren a l’eixercit d’Alfons el batallador l’any 1125. En compravenda de l’any 1136, en Saragossa, figura com a fiador “Arnaldus de Valentia” i cap a l’any 1137, “Petrus de Denia” actuà de “spondalero” o marmessor testamentari, en el testament de Fortun Galindez, senyor d’Osca. L’any 1143, dos monges valencians del monasteri benedicti de sant Vicent, que havien segut expulsats de la ciutat de Valencia, acusats de colaboradors del Batallador en algun dels atacs a la ciutat de Valencia (1125 o 1129), parlaven en el monje Hermann, abat frances, sense posar de manifest ningun problema de comunicacio. L’any 1173, “Raimundo de Cuiera”, fill de “Geraldus” i “Giulia” i germà de “Guillelma de s. Valentino”, es trobaven en Sant Cugat, i es llicit pensar que tots ells parlaren en romanç.

L’any 1200, “Petri Valentini” actuava com a testic en Solsona. En l’escritura redactada en arap feta en Toledo l’any 1214, entre “Martin de Balansiya” i un franc, consta que el notari explicà l’acte en algemia o romanç “bad fusira al-gami alay-hima bi-lisan a’gami fahams-hu”. Per testament de l’any 1226, sabem que “Berengari de Valencia” eixerci de fiador. L’any 1222, “Vidal d’Espanya”, provablemente valencià, es trobava en Barcelona fent negocis. L’any 1230, trobem a “Guillelmum Valentinum” actuant de fiador i l’any 1231 a “Guillelmus de De(ni)a” testificant. Finalment, l’any 1236, a dos anys de la reconquista de la ciutat de Valencia, “Lobell d’Espanya”, tambe provablemente valencià, es trobava negociant en Barcelona. Eixercir de notaris, actuar com a testics, com a fiadors, com a marmessors…no pareix ser molt propi de persones en les que fora dificil comunicar-se, evidentment perque no no era.

Tots els rupturistes que neguen que el poble d’orige autocton que vivia en territoris governats per musulmans, mantenia l’us del romanç en el s. XIII, simprement estan negant una evidencia, sobradament acreditada. García Gómez declarà “que las xarajat testimoniaban la supervivencia de una cultura hispánica romance entre los nativos de Alandalús, al menos hasta el s. XIII”. Ramón Menéndez Pidal va escriure que “la lengua románica se conservaba en el sur hasta el siglo XIII, como testimonian el poeta cordobés Ben Quzman, muerto en 1159, y el botánico malagueño Ben Albaytar, muerto en 1248”. Ningun “rupturista” demostrarà ni acreditarà quan es produi la pretesa “ruptura” i el proclamat “tall” de llengua, pel simple fet de que mai es produi.

La realitat està del costat de la continuïtat d’uns pobles, que no perdien el seu orige per estar governats per musulmans o per cristians, i que tenien moltes mes relacions entre ells, de les l’historiografia oficial, feta pel poder politic i religios, nos ha volgut fer creure. Eren pobles, que independentment de la religio dels seus mandataris, compartien fets culturals, com es despren de l’afirmacio transmesa per Ibn Higga Hamawi, que parlava de que “Las ciudades de los musulmanes especializadas en el [zéjel], sin contar los cristianos de al-Andalus, son estas cuatro: Sevilla, Córdoba, Valencia y Málaga”, afirmacio de la que es despren, que alguns territoris governats per cristians compartien certs estils lliteraris en alguns territoris governats per musulmans, entre els que es trobava Valencia.

Vist que el romanç fon mantes per musulmans i jueus fins al sigle XIII, falta que estudiem el cas dels cristians que continuaren vixquent en territori governat per musulmans. Ho vorem en el proxim articul.

L’ALGEMIA VALENCIANA (VI). LA CONTINUÏTAT (II)

En l’articul anterior, hem vist, que hi han “rupturistes” que califiquen la continuïtat entre el romanç o “ayamiyya” parlat en l’epoca de dominacio musulmana, i el romanç o algemia d’epoca de dominacio cristiana, com a “poc raonable” o “poc provable”, mostrant-se alguns d’ells especialment combatius, en contra de la continuïtat entre l’algemia valenciana i la llengua valenciana.

En parts anteriors d’esta serie sobre “L’algemia valenciana”, hem demostrat la falsetat de la pretesa extincio de la “ayamiyya”, que hauria impossibilitat, inclus l’evolucio lexica i semantica de “al-ayamiyya” cap a “algemia”. Hem vist moltes cites que contradiuen als “rupturistes”, i que demostren que l’immensa majoria dels cristians, musulmans i jueus de l’Espanya musulmana, parlaven en romanç en el s. XII, i continuaren parlant-lo en el s.XIII. En est articul, ordenarém cronologicamente algunes d’elles, referides especificament a jueus i musulmans, per a que es vegen clarament, algunes de les raons i proves que acrediten el continuïsme, front a la falta de concrecio i les afirmacions generiques, que caracterisen als defensors del rupturisme.

Partirém d’una cita del jueu malagueny ibn Yabirul, ibn Gabirol o Avicebron, mort en Valencia cap a l’any 1058, qui es queixava, de que la mitat dels jueus dimmis o protegits pels musulmans dominants, parlaven en “en la lengua mentirosa de los hijos de Cedar (los cristianos)”, o romanç. Als rupturistes que situen a començaments del XII el pressunt abando del romanç, hauriem d’exigir-los que justificaren el fet de que a mitan s. XI, la mitad dels jueus parlaren en romanç als seus fills, i de colp a repent, en mig sigle, tots a una, s’oblidaren de parlar-lo, precissament durant un temps en que molts d’ells passaren a estar en territori cristià, degut al proces de la reconquista.

L’absurt de l’afirmacio, es comprova facilment, si s’analisa a persones que vixqueren a cavall entre els sigles XI i XII, com el el jueu granadi Moseh b. Ezra (1055/1060-p.1138), que sabem que parlava en romanç, perque va escriure harges o “xarajat” en romanç, ademes de confirmar-ho en el “Kitab al-muhadara wa-l mudakara” o “Llibre de llegir i memorisar”, en el que consta que demanà a un alfaqui que “recitara la Fatiha de su Corán en lengua romance, ya que era de quienes la hablaban y comprendían…”, posant de manifest de rebot, que tambe alguns alfaquis o jurisconsults musulmans parlaven i comprenien el romanç. L’any 1147, Alfons VII nomenà almoixerif de l’Orde de Calatrava a Yehuda b. Yosef Ibn Ezra, nebot de Moseh b. Ezra, qui sabria romanç perque li’l hauria ensenyat sa mare. Tambe entre estos dos sigles, es situa l’obra “Kitab umdat”, del musulmà Abu l-Jayr al-Isbili, o el sevillà, qui afirmava parlar en romanç en tota la naturalitat del mon, dient d’una planta, que era “conocida entre nosotros en romance…”, sense donar cap indici que puguera fer pensar en un romanç en perill d’extincio.

A principi del XII, el saragossà Ibn Buqlaris redactà en Almeria el “Kitab al Musta’ini”, donant els noms dels “simples” en romanç o “ayamiyya popular”, sent precis recordar als rupturistes, que “popular” vol dir, propia del poble. De la primera mitat d’este sigle son Ibn Lubbun de Morvedre, Ibn al-Labbana de Denia (m.1113/4), Ibn Ruhaym de Bocairent (m 1126?), Abu-l-Abbas al-A’ma de Tudela (m. 1130), Yehuda Halevi de Tudela (m.c.1141), Al-Jazzar, el carnisser de Saragossa (m. post. 1143), Ibn Baqi de Cordova (m. 1145), o Yosef Ibn Saddiq de Cordova (m. 1149), tots els quals escrigueren harges o “xarajat” en romanç, evidentment perque el parlaven i era entes pels qui els llegien. Alguns autors manifestaren l’us explicit del romanç, com Ibn Ruhaym de Bocairent (m 1126?), qui digue escriure una “harja” o “xarjah” en “paraules de llengua romanç o ‘ayamiyyi”, o Ibn Quzman (c.1078-1160), qui declarà traduir especificament al romanç o “bi-l-agami”.

Durant la primera mitat del s. XII, el romanç era la llengua habitual de molts musulmans, i està documentat que molts d’ells no dominaven l’arap. Ibn Bassam (m. 1147), destacà com a gran cosa, que Abd al-Aziz de Denia, germa d’ Ibn al-Labbana (ap.1044/5-1113/4) fora “capaz de recitar versos” en arap. Mes avant, el cordoves d’ascendencia valenciana Ibn Baskuwal o Pasqual (m. 578/1183), escrigue del biografiat nº 751 del “Kitab al-Sila” que “sabía recitar versos -en arap-, y se sospecha que los entendía”. Com podia esperar-se, hi havien jueus i musulmans que dominaven el romanç i l’arap, com el sarrai de nom Mahumeth o “sarraceni Mahumeth nomen erat”, que, dirigit per Pere el Venerable, estigue entre els “peritos linguae arabicae”, que entre 1142-1143, traduiren l’Alcorà, o el filosof jueu Abraham Ibn Daud (ca. 1110-1180), que pel 1150, acabat de fugir des de Cordova a Toledo, traduia de l’arap al romanç el “Liber de anima…” d’Avicena, per a que a continuacio, fora traduit al llati.

En esta epoca, documentem paraules del romanç valencià com “rosa”, o taca en la cara, que es troba en l’obra “Kitab iqtibas al-anwar”, de Muhammad Abd Allah ibn Ali-al-Rusatí (1074-1147), paraula que ix quan l’autor explica l’orige de la seua “nisba” o llinage, dient que “Uno de mis antepasados tenía un lunar grande que se conoce con el nombre de “al-warda” y que los no-árabes (ayam) llaman ‘rusa’…” (lligga’s rosa) i que podria ser l’orige del llinage Rosat.

Passant a la segon mitat del XII, el romanç continuà fent acte de presencia en harges o “xarajat”, que es trobaven insertes en unes obres lliteraries d’estil populista, que estaven en franca decadencia. Es conserven harges de Abraham Ibn Ezra de Tudela (m. 1167), d’Abu Bakr b. Malik As Saraqusti, secretari del rei Llop, d’Ibn Gurla de l’Algarb, o d’as-Sayrafi al-Ansari (m. Oriola 1162/1174?). Es importantissim el testimoni de Maimonides (1135-1204), present en el “Kitab al-Siraj”, afirmant que en l’Espanya musulmana d’eixa epoca, existien obres lliteraries compostes exclusivament en romanç. El propi Maimonides demostrà el seu coneiximent del romanç en la seua obra “Sarh asma’ al-uqqar”,  en la que consten noms en romanç o “fi ’ayamiyyat al-Andalus”.

Durant esta epoca, sabem que el rei de Valencia o “regem Valencie” (ac.), Ibn Mardanis el peniscoli, conegut com a rei Llop (m. 1176), parlava en romanç, entre atres raons perque Ibn Sahib al-Sala (c.1142-c.1197), en la seua obra “Al-Mann bil-Imama”, li diu “ayami”, algemiat o arromançat. Per esta mateixa obra sabem que “Ibn Wazir e Ibn ‘Azzun” dominaven l’arap i el romanç, perque feren d’interlocutors entre els almohades forasters i els cristians. En relacio a Ibn Yubair (1145-1217), es interessant saber que “…o geógrafo árabe valenciano Ibn Yubayr omitia o <o> final ao escrever os nomes românicos dos meses — yenayr, febrayr, mars”. (“Toponímia moçárabe no antigo condado conimbricense” de Maria Luãsa Seabra Marques de Azevedo.- 2005).

Tambe sabem que el “vulgo” o poble valencià de la preconquista, s’entenia perfectament en romanç en els escrivans cristians forasters, als que transmetien perfectament la nostra toponimia. Aixina, l’any 1169 s’escrivia sobre el “castrum quod vulgo dicitur Orpesa”, en 1192, es parlava de “Barcella, situ iuxta Cervariam, qua sarraceni inhabitant”, i en 1203, resulta que el nom de Vall d’Usera era propi de musulmans “secundum christianos Bos et secundum sarracenos Vallis Ursera”.

En el següent articul seguirém pel sigle XIII, sigle de la reconquista cristiana del territori valencià.